| Гомилии. – Homelies//PG. Т. 151. Col. 9–550; Αγου Γρηγορου το Παλαμα " Ομιλαι κβ» “Ο τε πιστολιμαος Λγος πρòσ Ιωννην κα Φεδωρον τος φιλοσφους κα τεσσρεις Εχα/S.K. το ξ Οικονμου. θναι , 1861; Grègoriou Palama Erga. Omilies/Ed. P.K. Chestou. Vol. 9, 10, 11. (Ellènes Pateres tès Ekklèsias. 72, 76, 79). Thessalonique, 1985; 1986. К Ксении. – Xene//PG. T. 150. Col. 1044–1088; Φιλοκαλα. T. IV. θναι, 1976. P 91–115; Philocalie/Trad. par J. Touraille. T. X. Bellefontaine, 1990. P 155–192. Триады в защиту священнобезмолвствующих. – Triades pour la défense des saints hésychastes/Texte critique et trad. par J. Meyendorff. 2 vol. Louvain, 1973. Диадох Фотики йский , блж. Сто глав. – Diadoque de Ρhοticé. Cent chapitres gnostiques/Texte critique et trad. par E. des Places dans Diadoque de Photice. Œuvres spirituelles//SO. 5 ter. Paris, 1966. Р 84–13. Дионисий Ареопагит . О Божественных именах. – Denys I’Aréopagite. Sur les Noms divins//PG. T. 3. Col. 585–984; Œuvres complètes du Pseudo-Denys/Trad. par M. de Gandillac. Paris, 1980. P 67–176. Дорофей Газский, прп. Душеполезные поучения. – Dorothée de Gaza.Œuvres spirituelles/Texte grec et trad. par Dom L. Regnault, Dom J. de Preville//SC. 92. Paris, 1963. Житие святого Досифея. – Vie de saint Dosithée//Ibidem. Р 122–145. Евагрий Понтийский , авва. О помыслах. – Evagre le Pontique. Sur les pensées/Texte critique et trad. par P Gehin, C. Guillaumont, . Guillaumont//SC. 438. Paris, 1998. Слово о духовном делании, или Монах. – Traité pratique ou Le Moine/Texte critique et trad. par . et C. Guillaumont//SC. 171. Paris, 1971. Слово о молитве. – Traité de l’oraison//PG. T. 79. Col. 1165–1200; Les Lemons d’un contemplatif. Le Traité de l’Oraison d’Evagre le Pontique/Trad. par I. Hausherr. Paris, 1960. Евсевий Кесарийский . Церковная история. – Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique/Texte grec, trad. par G. Bardy//SC. 31. Paris, 1952; 41. 1955; 55. 1958. Игнатий Богоносец , сщмч. Послание к Ефесянам. – Ignace d’Antioche. Aux Ephésiens/Texte grec, trad. par P.T. Camelot//SC. 10. Paris, 1969. P 56–79. |
| 8 . Говорун С.Н. Единый сложный Христос//Богословский вестник. – 2004. – 4. – С. 150–176. 9 . Грезин П.К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма//Богословский вестник. – 2005–2006. – 5/6. – С. 191 – 228. 10 . Грезин П.К. Опыт краткого догматического лексикона святоотеческого богословия. Христология: Дисс. на соиск. канд. богосл. МДА. – Сергиев Посад, 2005. – 278 с. 11 . Гурьев П. Феодор, еп. Мопсуестский. – М. Типография Л. и А. Снегиревых, 1890. – 356 с. 12 . Давыденков О. , иерей. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. – М. Изд-во ПСТГУ, 2007. – 328 с. 13 . Дионисий (Шленов) , игум. Дорофей Газский: Жизнь. Сочинения//Православная энциклопедия. Т. 16. – М. Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2007. – С. 32–36. 14 . Дионисий (Шленов) , Ким С.С. Диадох , еп. Фотикийский: Житие. Сочинения//Православная энциклопедия. Т. 14. – М. Церковнонаучный центр «Православная энциклопедия», 2006. – С. 564–566. 15 . Доброклонский А.П. Христологическое учение Феодора Мопсуетского//Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. – 1880. – 1. – С. 471–494. 16 . Доброцветов П. Таинственное присутствие Христа в святых по апостольскому и святоотеческому учению//VI Международная Богословская Конференция РПЦ «Жизнь во Христе: христианская нравственность, аскетическое предание Церкви и вызовы современной эпохи» (Москва 15–18 ноября 2010 г.): материалы. – М. Синодальная библейско-богословская комиссия, 2012. – С. 254–277. 17 . Дунаев А.Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий «макариевского корпуса» первого типа// Макарий Великий Египетский, преп. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic, grace. 694)/Предисловие, перевод, комментарии, указатели. А.Г. Дунаев. – М. Индрик, 2002. – 1056 с. 18 . Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. – М. Мартис, 2003. – 220 с. 19 . Желтов М. , диак. Евергетидский типикон//Православная энциклопедия. Т. 17. – М. Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008. – С. 139–143. |
| 4:34). Воля же Отца — чтобы спастись всякому человеку. И опять-таки: Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин. 6:38). Ему же слава во веки. Аминь. В древнемонашеской письменности монашеская община не раз именуется единым телом — по образу именования Телом Христовым всей Церкви у апостола Павла (см.: Рим. 12:4-5; 1 Кор. 6:15; 12:12—31; Еф. 4:15-16; 5:30; Кол. 1:18). См.: Свт. Василий Великий. Пролог. 5, 1; Подвижнические уставы. 18, 1; Правила, пространно изложенные. 7, 2; Преп. авва Дорофей Газский.Душеполезные поучения. 6, 77; Преп. Иоанн Кассиан. Установления египетских подвижников. 1, 2; 2, 5; 4, 5; 7, 13; Преп. Феодор Студит. Великое оглашение. I, 5, 12, 13, 60. Слово 74. О том, чтобы не вожделеть Написано: все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии (Рим. 8:14). Посему если сыны Божии любят дочерей человеческих (Быт. 6:2), то есть человеческие мнения, то от них рождаются гиганты, издревле славные (Быт. 6:4), то есть от таковой славы [человеческой] рождаются гордость, превозношение, надменность, гордыня, возношение, хвастовство, от века гордость и другие страсти. И говорит Бог: не имать дух Мой пребывати в человецех сих во век (Быт. 6:3) из-за того, что у них, плотских, злые вожделения. Как и Павел говорит, порицая галатов: начав духом, теперь оканчиваете плотью? (Гал. 3:3). Посему прекрасно отсекать от себя вожделения, которые в мире, потому что всякое вожделение воюет против духа. Ибо сластолюбивое сердце становится для души во время исхода тюрьмой и цепью, трудолюбивое же — отверстой дверью. Потому что страсть вожделения произрастает из праздности. [Col. 1649] Праздность порождает вожделение и лень, а скорее — ненадеяние [на Бога]. Потому что если бы мы понимали, что мы пришельцы на земле и нынешнее, тленное, проносится мимо нас, словно поток, то не вожделели бы не своего и кратковременного, но вожделели бы поистине нашего и вечнопребывающего, то есть того, чтобы быть со Христом и наслаждаться Его сладостью и Царством. |
| Итак, если уже на исходе первого столетия христиане самоопределяли себя, не просто последователями некой философии, подателем которой явился Иисус из Назарета, но как носителями истинного учения, философами в подлинном смысле, а христианское учение, как единую и верную философию на все времена. Не удивительно, что и монашеская традиция определяла монаха, как истинного философа. Это стало традиционным в Византии, где монах равнялся философу. 340 Так, прп. Иоанн Дамаскин утверждает, что философия – есть уподобление Богу ( φιλοσοφι’α αθις), через мудрость ( κατ τ σοφν), истинное познание добра ( ιν γαθογνσινληθ), справедливость ( δικαιον) и святость ( σιον) жизни; она есть искусство из искусств и наука наук ( στι τε’χνη τεχνν, κα ππιστιη’μη ππιστιη’μν). 341 Монашеская жизнь, тесно сплетенная с аскезой – практикой и созерцанием – богословием, сохранила более или менее тесные связи с философией, точнее с христианской «истинной философией». Такие отцы-аскеты, как Диодор Фотикийский (V в.), прп. Дорофей Газский (VI в.), прп. Иоанн Синайский (Лествичник) (VI в.), Иоанн Карпатосский (VII в.), Иоанн Раифский (VII в.), особенно прп. Максим Исповедник († 622) и прп. Иоанн Дамаскин (VIII в.), Илия Экдик (VIII в.) берут на вооружение, и активно используют идеи Климента Александрийского и Григория Нисского , Евагрия через первого имея связь с античной философией аскетики, но преломленной сквозь призму христианского Откровения, а через второго и третьего, еще и с аскетической философией Оригена . Определенное влияние шло и со стороны автора «Корпуса Ареопагитик», особенно это заметно у прпп. Максима Исповедника , Дамаскина, свт. Григория Паламы. Но что, собственно, особенного содержат в себе идеи Климента, Оригена , свт. Григория и автора Ареопагитик, и почему они были восприняты в монашеской традиции? Для ответа на этот вопрос нам следует пристальней всмотреться в учение о пути восхождения к Богу у этих авторов. 3.2.5. Учение о восхождении к Богу и этапы этого восхождения (Климент, Ориген, Григорий Нисский, Псевдо-Ареопагит). Экскурс. |
| Женам же скажет [Христос]: «Не слышали вы, как в церкви читали и произносили «Житие святой Пелагии, в прошлом блудницы», «Житие преподобной Марии Египетской, в прошлом развратной», «Феодоры, прелюбодейцы, а затем чудотворицы», «Евфросинии девы, назвавшейся Смарагдом», и «Ксении, поистине странной и дивной»... Почему же и вы... не подражали им?» 701 А мужей, которые были царями и правителями, Христос спросит, почему они не подражали святым Ветхого Завета, таким, как Давид, который после обличения Нафана «не переставал плакать и проливать слезы день и ночь», а также Моисею, Иисусу Навину и многим другим добродетельным «царям, властителям и богатым» 702 . Патриархам Христос противопоставит Иоанна Златоуста , Иоанна Милостивого, Григория Богослова, Игнатия, Мефодия и Тарасия; митрополитам – Василия Великого , Григория Нисского , Григория Чудотворца, Амвросия и Николая 703 . Богатых будут судить те святые, которые в жизни были богаты, бедных – те, что были бедны, женатых – женатые, а безбрачных – те, что не состояли в браке. Короче, «каждый человек грешный в страшный день Суда напротив себя в жизни вечной и в неизреченном том свете увидит подобного себе и будет осужден им» 704 . Б. Современные святые Еще одна тема Феодора Студита – о том, что надо подражать «не только древним святым, но и тем, которые [состоят] в нашем братстве», 705 то есть современникам – получила дальнейшее развитие в творениях Симеона. Перед глазами Симеона всегда стоял образ «живого и сияющего святого» – Симеона Студита, который был его современником, однако по святости не уступал древним подвижникам. Именно вопрос о почитании Симеона Студита стал камнем преткновения во взаимоотношениях между Симеоном и церковными властями его времени и сделался причиной конфликта, который закончился изгнанием Симеона из византийской столицы. Впрочем, Симеон Новый Богослов не только Студита считал живым святым. Он посвятил 21-е Огласительное Слово некоему Антонию, молодому иноку, который умер, проведя в монашестве недолгие годы: Слово написано в виде надгробной похвалы и напоминает выдающиеся образцы агиографической литературы, такие, как «Житие Досифея», автором которого является Дорофей Газский 706 . В этом Огласительном Слове Симеон сравнивает последние слова Антония со словами древних святых: |
| ДМИТРИЙ донской, св. (1350–1389) – великий князь Московский с 1359 г. и Владимирский с 1362 г. При нем в 1367 г. был построен белокаменный Кремль в Москве. Возглавил вооруженную борьбу русского народа против монголо-татар; руководил их разгромом в битве на р. Вожа (1378). В Куликовской битве 1380 г. (верховья Дона) проявил выдающийся полководческий талант, за что был прозван Донским. В княжение Дмитрия Донского Москва утвердила свое руководящее положение в русских землях. Дмитрий Донской впервые передал великое княжение Василию I без санкции Золотой Орды. ДОБРОЛЮБОВ НИКОЛАЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ (1836–1861) – русский литературный критик и публицист, революционный демократ. С 1857 г. постоянный сотрудник журнала «Современник». Статьи 1859–1860 гг.: «Что такое обломовщина?», «Темное царство», «Луч света в темном царстве», «Когда же придет настоящий день?». Создал сатирическое приложение к «Современнику» – «Свисток» (1859). Автор сатирических стихов, пародий. ДОБРОЛЮБОВ АЛЕКСАНДР МИХАЙЛОВИЧ (ок. 1876–1945) – русский поэт. Стихи в русле эстетики и идей декадентства вошли в сборники «Natura naturans. Natura naturata» («Природа порождающая. Природа порожденная», 1895) и «Собрание стихов» (1900); религиозные искания нашли отражение в стихах сборника «Из книги невидимой» (1905). Основатель религиозной секты «добролюбцев» («братков»), близкой к молоканам. Восприятие Д. в символистских кругах носило культовый характер. ДОРОФЕЙ ГАЗСКИЙ , авва († 620) – преп., сирийский монах, настоятель монастыря близ Газы; автор аскетических «Наставлений» и 30 «Слов о подвижничестве». В его поучениях монахам особое внимание уделяется соблюдению заповедей. Только через соблюдение заповедей благодать, полученная при крещении, может исправить имеющееся в человеке зло. Автор влиятельных аскетических «Наставлений». См.: Душеполезные поучения и писания аввы Дорофея . М., 1862 (2-е изд.). Память Д. в Русской Православной церкви 5 (18) июня. ДОСИФЕЙ (Досифей Нотара; 1641–1707) – патриарх Иерусалимский с 1699 г., при котором состоялся Иерусалимский собор (1672 г.), выработавший православное исповедание – один из вероучительных документов Восточной церкви. |
| Magn. Hom. de jejun. 1-2; Ioan. Chrysost. Contra Jud. III 4-5). В IV-VI вв. оформляется учение о В. п. как о «десятине года» (прп. Иоанн Кассиан, прп. Дорофей Газский), аналогичной обязательной десятине в ВЗ (Лев 27. 30-32). Если продолжительность года - 365 дней, то «телесный» пост должен составлять 36, 5 дней (7 седмиц без суббот и воскресений составляют 35 дней, к ним прибавляются пост Великой субботы и 1-й половины пасхальной ночи). За В. п. сохраняется значение необходимой подготовки к празднованию Страстной седмицы и Пасхи: «Кто пренебрегает Четыредесятницей... тот не празднует праздника Пасхи» (пасхальное послание свт. Афанасия Великого от 346 г.; ср.: « » - стихира прп. Феодора Студита вечером в Неделю сырную). С постепенным распространением практики редкого Причащения В. п. стал пониматься и как время, когда следует особенно стремиться к принятию Св. Таин (в частности, о том, что В. п.- время, особенно благоприятное для Причащения, учил уже свт. Иоанн Златоуст; о посте как средстве подготовки к Причащению говорится и в , к-рые в совр. практике РПЦ обычно прочитываются в воскресенье перед В. п. или в 1-й день поста). В связи с тем что дни В. п.- это дни покаяния, канонические правила предписывают не совершать в будние дни В. п. полную литургию (Лаодик. 49) как службу, преисполненную радости и торжества (с V-VI вв. на Востоке получил распространение особый чин литургии Преждеосвященных Даров , не являющейся полной литургией; его совершение в будние дни В. п. было закреплено Трул. 52); запрещено устраивать в будние дни В. п. празднества в честь святых (их памяти должны переноситься на субботы и воскресенья - Лаодик. 51; в позднейшей традиции нек-рые праздники святых отмечаются в будние дни В. п., но устав богослужения в таких случаях существенно отличается от порядка празднования памятей святых в обычное время года), торжества по поводу вступления в брак (этот запрет, в частности, проявляется в том, что в дни В. п. не совершается браковенчание) или дней рождений (Лаодик. |
| 52). Неисчерпаемый источник духовных размышлений о В. п.- сокровищница правосл. гимнографии (напр.: « » - седален во вторник 2-й седмицы В. п.). В. п. в богослужении Иерусалимской Церкви IV-X вв. Первые сведения о В. п. в древнем иерусалимском богослужении содержатся в «Паломничестве» Эгерии (кон. IV в.) и в «Огласительных словах» свт. Кирилла Иерусалимского . Согласно «Паломничеству», В. п. начинался за 8 седмиц до Пасхи; субботы и воскресенья не считались в числе постных дней. По воскресеньям В. п. служба совершалась так же, как и в др. воскресные дни года. В седмичные дни литургия не совершалась; к обычным службам суточного круга добавлялась служба 3-го часа в часовне Воскресения Христова, а в 9-м часу (т. е. ок. 15.00) по средам и пятницам происходил чин оглашения, состоявший в чтении епископом и священниками специальных проповедей («Огласительные слова» свт. Кирилла - это цикл таких проповедей). На оглашение, к-рое шло в Сионском храме, должны были приходить все - и верные, и оглашенные; эти дни отмечались усиленным постом (кроме случаев совпадения с днями памяти св. мучеников). По окончании поучения народ шел вместе с епископом в часовню Воскресения Христова, где совершалась вечерня. Эгерия отмечает, что во время В. п. вечерня длиннее, чем в др. дни года. В пятницу вечерня переходила в ночное бдение, оканчивавшееся еще до рассвета совершением литургии ( Eger. Itiner. 27-29). Сведений о внутренней структуре В. п. в «Паломничестве» нет. Подробнее описаны дни, непосредственно предшествующие Пасхе: посвященная событию воскрешения Лазаря предпоследняя суббота перед Пасхой, неделя (воскресенье) Ваий, Страстная седмица. В арм. переводе иерусалимского Лекционария, соответствующем практике V в., В. п. начинается за 7 седмиц до Пасхи, исключая из счета субботы и воскресенья. По мнению А. Рену ( Renoux. Lectionnaire arménien. P. 183-186), переход с 8-недельного на 7-недельный В. п. произошел в Иерусалиме в 384-439 гг., но в кон. VI в. вновь вернулись к прежней практике. Это следует из того, что в цитируемом прп. Иоанном Дамаскином предписании Патриарха Иерусалимского Петра (524-544) говорится о 7 седмицах поста (PG. 95. Col. 76), прп. авва Дорофей Газский ( кон. VI в.) отмечает, что апостолы освятили 7 седмиц для В. п., но св. отцы прибавили к ним еще 1 седмицу, чтобы довести число постных дней до 40 (не считая суббот и воскресений) ( Doroth. Doctrinae. 15). В основанных на антиохийской и иерусалимской практике груз. памятниках V-X вв. встречаются упоминания как о 8-, так и о 7-недельном В. п. (T. Mgaloblishvili). |
| Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе ( 1Кор. 7:3–5 ). Воздержание, как указывает это наставление святого апостола Павла, имеет место и в рамках супружеской жизни, но лишь на какое-то время и применительно к определенным духовным нуждам 3887 . Святитель Григорий Нисский пишет даже, что «те, кто чрезмерно предается [воздержанию], те сожжены в совести своей, как говорит апостол ( 1Тим. 4:2 )», ибо это означает «презрение к браку» 3888 . Чистый союз полов существует, супруги могут соединяться, «не преступая в своем союзе правил целомудрия», как пишет Климент Александрийский 3889 . О тех, кто очерняет брачный союз, он же говорит: «Если они находят нечистыми плотские отношения, которым обязаны своим существованием, то как же они сами не являются тогда нечистыми?» 3890 Тот же самый довод позволяет ему подчеркнуть, что брак и духовная жизнь супругов освящают половые отношения: «Для тех, которые были освящены, свято и семя, и не только дух должен освящаться среди нас, но и обычаи, жизнь и тело» 3891 . Святые отцы часто подчеркивают, что половые отношения не плохи сами по себе, что все зависит от того, как они осуществляются. «Если дело благое и чистое, то плод также благ. Он дурен, если дурно и неправедно само дело», – отмечает священномученик Мефодий Олимпийский 3892 . И авва Дорофей Газский отмечает: «В законном браке и в блуде акт один и тот же: различие заключается в намерении» 3893 . Анализируя страсть блуда, мы увидели, что ее характеризует злоупотребление половой функцией, состоящее в ее применении ради чувственного удовольствия. Следовательно, речь идет об извращении этой функции, так как по природе она предназначена для воспроизведения рода, а более глубоко – для того, чтобы быть проявлением любви супругов друг к другу. Половая функция подчинена другим сторонам их союза, особенно духовному измерению их жизни. Следовательно, лечение сладострастия и приобретение целомудрия должны состоять прежде всего в восстановлении естественного предназначения и правильного употребления способности человека к половой жизни. |
| «Нестяжанием укрепляется смирение» 4028 , а милостыня развивает любовь к ближнему, являясь при этом ее плодом 4029 . Творя милостыню, человек подражает Богу 4030 , показывает себя поистине Его приемным сыном 4031 и уподобляется Ему. «Особенно в этой добродетели человек подражает Богу. Она является свойством Бога, Который сказал: Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд ( Лк. 6:36 )», – учит авва Дорофей Газский 4032 . Святитель Иоанн Златоуст говорит так же: «Подобными Богу нас делают только милостыня и милосердие» 4033 . Осуществляя таким образом предназначение своей природы, человек, которого сребролюбие и любостяжание делали бесчеловечным и подобным дикому животному, поистине вновь становится человеком: «Милостыня – это великое благо... и когда мы ее творим, она делает нас подобными Богу, насколько это возможно, ибо главным образом она делает человека человеком», – говорит святитель Иоанн Златоуст 4034 , который также замечает: «Не удивляйтесь, что это человеческое качество – быть милосердным, потому что это качество Самого Бога» 4035 . Глава 4. Лечение печали. Скорбь, сокрушение и радость Лечение печали более, нежели лечение любой другой страсти, предполагает осознание собственного нездоровья и наличие воли к выздоровлению. Ибо нередко, как это отмечает святитель Иоанн Златоуст 4036 , больной тешит себя этой болезнью, извлекает из нее «вторичную выгоду», некое легкое удовольствие, и, как следствие, пассивно предается своему состоянию, иногда даже не замечая, что он является жертвой страсти, особо опасной пагубным воздействием на духовную жизнь в целом. Вот почему преподобный Иоанн Кассиан , упомянув об ее опасности, пишет: «Если мы хотим вести духовную борьбу по правилам, нам нужно лечить эту болезнь с такой же тщательностью, что и предыдущие» 4037 , а святитель Иоанн Златоуст настаивает на необходимости «жажды выздоровления и стремления к нему» и пишет: «Очень полезно, чтобы развеять уныние, иметь сильное сокрушение» 4038 . В части, посвященной нозологии, мы увидели, что печаль может иметь различные причины. |
|
|
