| Эти три темы и составят содержание последних трех глав настоящей работы (VI-VIII). Им предпосылается общий и опять таки краткий обзор общего богословского учения святителя фесалоникийского Григория Паламы (гл. V). L. Bloy, «Le revelateur du Globe», Paris, 1929, tome II, p. 192. Работы Stein " a «Studien über die Hesychasten des XIV Jahrh». 1873, мы не имели в руках и цитируем его мнение по упоминаемой ниже статье проф. Г. Острогорского. «Южные славяне и Византия во второй четверти XIV в-». СПБ 1882, вып. II, стр. 225. «Арсений и арсекиты». СПБ. 1873, стр. 521. «Hesychasten» in «Real Encyclop, für Theologie und Kirche», Band VIII, Ss. 14—18. «Die Arsenianer und Hesychasten» in «Zeitschrift für die historische Theologie», 1838, VIII, Ss. 48—135. «Очерки по истории византийской образованности», СПБ. 1892, стр. 273 след. «Hesychasm» in «The Cathol. Encyclop.» vol. VIT, p. 301. «Essai sur Nicéphore Grégoras», Paris, 1926, p. 25. «Thessalonique au XIV s.», Paris, 1912, p. 203. MPGr. t. 151, col. 592; 665 B. «Histoire de l " Empire Byzantin», t. II, p. 364. «Варлаам» в «Православной Богословской Энциклопедии», том Ш, столб. 156—157 «Geschichte der byzantinisch. Litteratur», S. 43. «Le pape Clément VT et les affaires d " Orient» (1342—1352). Paris, 1904, p. 188. «Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum». Leipzig, 1898, S. 220. «К истории исправления книг в Болгарии в XIV» в.». СПБ. 1898. Том I, вып. I, стр. 117—119. «Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occidente. Lyon. 1933, pp. 118—124. «La méthode de l " oraison hésichaste» in «Orientalia Christiana», vol. IX, Roma 1927, passim; «Introduction à la vie de Symeon, le nouveau Théologien» n «Orient. Christ.», vol. XII, R. 1928, passim. «Христианская мистика в ее главных представителях IV-XIV вв.». Саратов, 1913, стр. 94—95. «Афонские исихасты и их противники» в «Зап. Русского Научного Института в Белграде», вып. 5, стр. 351; 367; 369. |
| Послания сохранились в арабской (перевод с утраченного коптского текста, под именем преп. Антония) и сирийской версиях; состав этих собраний близок, но не совпадает полностью. В греч. корпусе сохранилось только восемь посланий, из них восьмое дошло также по-армянски (это же послание дошло и по-эфиопски в составе одного из собр., переводных с араб). С утраченной (за искл. одного послания) арм. версии была сделана грузинская, где посланий также 14. Конкорданс (номера араб. посланий относятся к араб. корпусу в целом, куда входят еще и 7 посланий св. Антония): Араб.: Греч.: Груз.: Греческая версия: 480 . Nau F. Ammonas, successeur de saint Antoine. Textes grecs et syriaques//PO 1915.11. 432–454 [послания I-VII]. 481 . Marriott G. L. Macarii anecdota. Cambridge 1918. 47–49 [послание VIII]. (Harvard Theological Studies. 5). Сирийская версия: 482 . Kmosko M. Ammonii eremitae epistulae//PO 1914. 10. 555–616. [Послания I-XIV]. Арабская версия: издания указаны 4 .104. 214. Лат.пер.: PG 40. 1019–1066. Рус. пер. с лат., под именем преп. Антония: 483 .//ХЧ 1826. 22–23; 1828. 31–32; 1829. 33–36. Армянская версия: 4 .203). II, 597 sqq. [Только послание VIII по нумерации греч. корпуса]. Грузинская версия: издано только послание II (=греч. VI). См. 14 .313. Эфиопская версия: см.://Arras V. Collectio monastica 4 .275). CSCO 238 [текст]. 166–168; CSCO 239 [пер.]. 121–123. [Только послание VIII по нумерации греч. корпуса]. Рус. пер.: 484 . Сидоров А. И. Творения древних отцов-подвижников. Св. Аммон, св. Серапион Тмуитский , преп. Макарий Египетский , св. Григорий Нисский , Стефан Фиваидский, блаж. Иперехий. М. 1997. 428. [Твор. Подв.]. 21–58. Франц. пер.: 485 . Lettres des Pères du désert: Ammonas, Macaire, Arsène, Sérapion de Thmuis/Introd., trad., notes par B. Outtier et al. Bellefontaine. 1985. VIII, 159. (Spiritualité orientale. 42). Англ. пер.: 486 . The letters of Ammonas/Ed Chitty D. J. 1979. (Fairacrcs Publications. 72). Исследования 487 . Сидоров А. И. Священное Писание в египетском монашестве IV в. (На материале греческой версии творений св. Аммона)//Традиции и наследие Христианского Востока: Материалы междунар. конференции. М. 1996. 343–358. |
| Именно потому «великая опасность», о которой предупреждает и к которой одновременно зовет своего читателя Григорий, собственно и будет темой нашего следующего рассмотрения: может ли – и если может, то как – непрестанно подвижный человеческий ум подняться до «величины искомого», может ли – и если может, то как – прикоснуться к цели, постоянно от него удаляющейся. 185 См. выше, гл. Жизнь и труды Григория, прим. 9. О разработке темы девства в первых христианских столетиях и большом увлечении ею на христианском Востоке и Западе см. P. Th. Camelot, «Les traités „De virginitate“ au IVe siècle»//Études Carmelitaines, 31, 1952, c. 273–292. Об элементах диатрибы в данном трактате и связи его с другими сочинениями этого жанра см. G. Ch. Hansen, «Molestiae nuptiarum»//Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Rostock, 12, 1963, c. 215–219. 193 ... τς θεας εκνος... τς νν ν τ τς σαρκς π κεκαλυμμνης (De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 6 и ниже). 195 ... δι τς ατς ξεστιν μν παλινδρομσασιν πανελθεν (De virg. 12: GNO VIII/1,302,18 и ниже). 202 ... καθαρν δ κα μιγς κα μτοχον το κακο τ γαθν (De virg. 13.1: GNO VIII/1, 304, 5 и ниже); это представление о возвращении человека к изначальной естественности Григорий перенимает у Филона, см. М. Harl, «Adam et les deux arbres du Paradis chez Philon d’Alexandrie»//Recherches de science religieuse, 50,1962, c. 321–388. 205 Понимание Григорием супружества даже в трактате О девстве не настолько негативно, насколько можно было бы ожидать: супружество, как бы ни было оно преисполнено страстей, все-таки является «общественным служением» (λειτουργα, De virg. 7: GNO VIII/1,284,8), см. об этом М. D. Hart, «Reconciliation of Body and Soul: Gregory of Nyssas Deeper Theology of Marriage»//Theological Studies, 51, 1990, c. 450–479. 209 Так считает большинство толкователей, см., напр., Н. Urs von Balthasar, Présence, с. 88 и ниже; J. Daniélou, Platonisme, с. 52; Η. Merki, μοωσις θε. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg i.d. Schweiz 1952, c. 138– 164. |
| Поэтому, при всем уважение к утверждениям М. Ф., как специалиста по изучению Гр. H., мы позволяем себе в этом отношении с ним не согласиться, и по следующим основаниям (цитируем ниже стр. рецензируемого соч., иногда же VIII т. твор. Гр. Н ). Не касаясь 3 пасх, слова во всем объеме, не касаясь тех общих мест в нем, которые можно встретить во всяком сочинении, посвященном, как и оно, доказательству возможности и необходимости воскресения мертвых (напр. указаний на всемогущество Божие; стр. 416), не касаясь мест в нем, схожих и у Гр. Н. и у многих других писателей (напр., учения о том, что воскресшее тело будет состоять из тех же элементов, на которые разложилось тело; – 412, ср. у Гр. Н. 437. 407), тем более что это слово почти целиком усвояет все известные со времени Афинагора доводы в пользу защищаемого тезиса, мы отметим те пункты, в которых замечается расхождение между воззрениями Гр. Н. и взглядами, проводимыми в данном пасхальном слове, и из которых видно, что автор слова стоял на совершенно другой точке зрения и примыкал к эсхатологии другого типа, чем Гр. Н. а) По воззрению св. Гр Н. загробные наказания начинаются непосредственно по смерти человека (304. 340), как о том говорится и в притче о Лазаре (327); все адские мучения носят духовный характер и ни в каком другом смысле не могут быть понимаемы (367). По пасх. слову, наоборот, то, что говорится в притче о Лазаре, еще не получило своего осуществления, ибо умершие до воскресения не имеют ни языка, ни перста, так что всем содержанием притчи предвозвещается только будущее (VIII, 82); душа по смерти испытывает состояние, сходное с состоянием сна, почти бесчувственное (VIII, 78); [эта – точка зрения Афинагора, более строгая, чем даже точка зрения хилиастов]; мало того, будущие мучения (огонь, мрак, червь) будут носить осязательно телесный характер, так как ни одно из них само на себе не может воздействовать на душу (VIII, 85; стр. 479). Духовное понимание будущих страданий здесь ясно и определенно, вне всякого риторизма, отрицается и устраняется. |
| Следовательно, Глава принесла удовлетворение за члены, то есть Христос за внутренности Свои” (Там же, VI.15). По мнению Бернарда, это удовлетворение было принесено не Богу, а диаволу, который, таким образом, потерял власть над людьми. Через Христа, Нового Адама, через Его Кровь, произошло для людей оправдание от грехов; вместо смерти им дарована жизнь; вместо заразы “первородного вожделения” люди наполнились духовной благодатью; вместо плотского рождения они получили духовное возрождение (Там же, VI.16). Отвечая на вопрос Абеляра, какая необходимость была в том, что Бог выбрал именно такой способ спасения, Бернард отвечает, что в этом была тройная необходимость: во-первых, для нас, “чтобы снять с нас иго пленения”, во-вторых, для Бога, чтобы исполнить “решение Своей воли”, в-третьих, для Ангелов, чтобы “восполнить их число” (Там же, VIII.19). Кроме этого учения о выкупе или освобождении людей от власти диавола, Бернард довольно редко, но все же упоминает другой аспект учения об искуплении. Вспоминая слова апостола Павла (Рим 5:10), что мы примирились с Богом смертью Его Сына, Бернард говорит, что “там, где есть примирение, там и отпущение грехов Где остается грех, там нет примирения Что же это, как не оправдание? Следовательно, примирение, отпущение грехов, оправдание, искупление, освобождение от оков диавола, которым мы были пленены и удерживались в его воле — всем этиммы обладаем через смерть Единородного, будучи оправданы даром Кровью Его” (Там же, VIII.20). На недоумение Абеляра, как смерть Единородного Сына могла быть угодной Отцу, Бернард отвечает, что “Отцубыла угодна не смерть, а воля Того, Кто добровольно умер и этой смертью победил смерть, восстановил невинность, восторжествовал над началами и властями, низложил ад, обогатил небеса, примирил то, что на небе и на земле, и все восстановил” (Там же, VIII.21). Подобно святителю Григорию Богослову 12 , Бернард говорит, что “Отец не требовал Крови Сына, но принял ее как приношение (oblatum); Он жаждал не Крови, а спасения, ибо в Крови было спасение” (Там же, VIII.22). |
| Поручено было особой комиссии пересмотреть Сикстинское издание, но папы Григорий XIV и его преемник Иннокентий IX в том же (1591) году померли. Преемник их Климент VIII в январе 1592 года снова занялся этим делом и поручил исправление двум кардиналам и преимущественно «ученому мужу» Толету. В августе того же 1592 года (немного же занялись!) закончена вся работа, сдана в типографию и к концу того же года напечатана под именем того же «Сикстинского» издания. Только уже с 1641 года стала издаваться Вульгата с именем Климента VIII. Очевидно, и первое название нельзя считать ошибочным, так как исправления (что же можно сделать одному человеку в 5—6 месяцев?) были незначительные, устранены типографские и другие особенно видные погрешности, поправлена по местам и папская булла. Вообще поправки «не касаются нравов и учения,» а лишь чистоты текста. Поэтому в Лионском малом издании (1604 года) кардинал Беллярмин поместил предисловие, оговаривающееся, что «по слабости людей издание Сиксто-Климентово не вполне совершенно и несвободно от погрешностей.» В последующих «Климентовых изданиях» набралось уже до 3000 уклонений от Сикстинского издания. Нашелся было один смельчак Валвердий, участвовавший в комиссии папы Григория и подавший Клименту петицию, с указанием значительных погрешностей (более 200 текстов) Сикстинского издания, слов и выражений опущенных или неправильно понятых справщиками. Климент принял его благосклонно, но «по совету с учеными (и должно быть ловкими) мужами наложил на его книжку perpetuum silentium.» — Затем, было наложено veto на всякое изменение против Климентова издания. Это однакож не помешало новым изданиям Вульгаты, выпущенным при участии кардинала Рокка (в 1592 и 1598 гг.), быть весьма отличными от издания 1592 г. (Nestle.1. с. 108 s.) и подать повод едкой брошюре: Bellum papale sive concordia discors Sixti V et Clementis VIII circa Hieronymianam versionem (Londini. 1600 г.). Из новых изданий наиболее точно Сиксто-климентово издание воспроизводит Верцельон: Biblia sacra vulgatae editionis Sixti V et Clementis VIII. |
| Преп. Макарий, Нот.17, n.11;15, n.53 (р. п.51); 24, n.5, PG.34. 632А,613А,665В; р. п., с.153,138,183–184. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. V, XV, PG.44, 873A,1109C; р. п. III, 135. 398; De vita Moysis, PG.44, 332A,361B-C; р. п. I, 263,298; De virginitate 4, PG.46, 348A; р. п. VII, 316–317. 53 Преп. Макарий, нот.21, n.2,4, PG.34, 656С,657АВ; р. п., с.175,176. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom. IX, PG.44, 964D-965A; р. п. III, 238. 54 Преп. Макарий, hom.9, n.7;18, n.9;17, n.12; PG.34, 536B-C,640D,632B; р. п., с.74–75,161,154. Св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. IX, PG.44, 965A; р. п. III, 238; Oratio catech. 6, PG.45, 29A; р. п. IV, 23. 55 Преп. Макарий, hom.7, n.5;8, n.3;10, n.1, PG.34,525D,529B-C.541 AB; р. п., с.66,69,79. св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. V. VI. X. XI. PG.44, 884A-B.892A. 993C-D,1000D; р. п. III, 147,156,271,278; De virginitate 4, PG.46, 348A; р. п. VII, 317. 56 Преп. Макарий, hom.4, n.10;10, n.2, PG.34,480B,541B; р. п., с.28,80. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 373B; р. п. I, 312; In Cant. Cant, hom.. I, XI, PG.44, 777D,1000D-1001A; р. п. III, 27,279; In psalm, inscriptiones I,7, PG.44, 456B; р. п. II, 27, De virgin. 10, PG.46, 361B; р. п. VII, 333. Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 38, PG.40, 1232В; р. п.(Добротолюбие т. I,4), с.577 [Творения аввы Евагрия. М.: Мартис,1994, с.107, гл.66]. Более подробно ссылки на Евагрия делаются ниже (с.30–32). 57 Преп. Макарий, Нот14, n.2;15, n.38 (р. п. §36), PG.34,572A,601C; р. п., с.105,130. — св. Григорий Нисский, In Cant. Cant. hom.. XIII, XV, PG.44, 1052A,1096AC; р. п. III, 334,382. Евагрий, Наставления киновитам (гл.76–78, Добротолюбие I,613 [с.136, гл.118–120]), PG.40, 1232А. Указанная идея древнехристианская: Гал.2:20; 4:19; Epistula ad Diognetum (appendix) 11.4, Patres apost., ed. Funk, v. I (1901,2), p.410.14; р. п.(Соч. св. Иустина философа и мученика, М.,1892), с.383; св. Ипполит, Εις τον Δανιλ I, 10.8, GCS: Hippolytus Werke, B. I,1 (Bonwetsch-Achelis), S.17:14–20; р. п. I,11; De antichristo 61, ibid. B. I,2, S.4119; р. п. II, 42; Ориген, In Joann. comment, t. I,4:23; GCS: Origenes Werke, B. IV (Preuschen), S.9.1–3; Мефодий Олимпийский, Convivium VIII,8, PG.18, 149C; р. п., с.95. св. Мефодий раскрывает эту идею с особенной любовью. 58 |
| Григорий прекрасно понимал, что далеко не все священники и епископы его времени соответствовали высоте своего сана. Контраст между представлением Григория о священстве и теми священнослужителями, которых ему приходилось встречать в жизни, был разителен. Разочарование клириками своего времени возрастало у Григория с годами — по мере того, как он узнавал все большее число своих собратьев. Критика Григория касалась прежде всего нравственного состояния современного ему епископата и клира. Он жалуется на то, что епископы захватывали власть силой, что своими пороками и своей богословской беспринципностью они подавали отрицательный пример мирянам, что их строгость или снисходительность по отношению к народу диктовалась лишь меркантильными соображениями, а не соображениями пастырской пользы. Кроме того, Григорий возмущается тем, с какой легкостью епископы его времени меняли одну богословскую ориентацию на другую, переходили из православия в арианство и обратно. В эпоху догматических споров (IV-VIII вв.) тяжелейшей болезнью Церкви была постоянная миграция большого числа представителей епископата и клира из одной богословской партии в другую — чаще всего в прямой зависимости от того, какую партию в данный момент поддерживали гражданские власти (император). Некоторые епископы меняли свою богословскую ориентацию по нескольку раз, под давлением светских властей подписывая еретические символы веры. Григорий возмущается вмешательством гражданских властей в церковные дела; впрочем, он гораздо больше обеспокоен и опечален нетвердостью архиереев, которые становятся марионетками в руках людей, далеких от Церкви. Не сан делает человека святым, повторяет Григорий, не иерархическая степень, не место у престола, но добродетельная жизнь. Григорию представляется несправедливым то, что временщики оказываются у кормила церковного корабля, тогда как люди, отличающиеся святостью жизни, остаются в тени. О епископате и клире своего времени Григорий говорит как о «мастерской всех пороков», где зло председательствует и где те, которые должны быть «учителями добра», учат людей пороку. Григория возмущает рукоположение в священный сан лиц, не прошедших должную подготовку, не научившихся аскетическому образу жизни и остающихся светскими по духу и поведению: тот, кто еще вчера забавлялся мимами и бегал по театрам, был страстным поклонником конного спорта и на скачках подбрасывал вверх землю, кто кружился среди женоподобных танцоров и напивался до потери чувств, сегодня становится председателем церковного народа, молитвенником за людей и учителем благочестия. «Вчера Симон–маг, сегодня Симон Петр. Не верю такой внезапной перемене! Не верю львам в овечьей шкуре!» — восклицает Григорий. |
| И так далее. Литургия Римско-католическая Предисловие Под именем римско-католической литургии разумеется форма Евхаристического богослужения, установленная для употребления во всём католическом мире вследствие определения Тридентского собора (1563 г.) римскими папами Пием V, Климентом VIII и Урбаном VIII. Она получила окончательное устройство при этих папах, но образовалась не только в их время, а составлялась в течение многих столетий и получила свои отличительные особенности в разные времена и от разных лиц после св. Григория Великого . Литургические труды этого святителя хотя были направлены главным образом к тому, чтобы дать Евхаристическому богослужению Римской церкви определенный и постоянный вид, и отчасти достигли своей цели, но оставались неприкосновенными недолгое время. Вскоре Сакраментарий св. Григория не только в отдаленных от Рима провинциях, в которых он был введен в употребление, получил значительные изменения по местным преданиям и обычаям, но и в самом Риме стал подвергаться различным преобразованиям и дополнениям. Продолжая носить одно и то же имя св. Григория, этот Сакраментарий в списках X, XI и дальнейших веков оказывается весьма несходным со списками VIII и IX вв., что доказывает последовательное видоизменение римской литургии. Общий ход ее чинопоследования оставался прежним, но частности от начала до конца непрестанно изменялись, будучи то переставляемы с одного места на другое, то опускаемы и заменяемы другими новыми, то распространяемы какими-нибудь дополнениями, и вообще не имели строгой устойчивости, которую получили уже при упомянутых папах после Тридентского собора. В течение столь продолжительного времени римско-католическая литургия испытала слишком много изменений, чтобы можно было в настоящем предисловии изложить их со всею подробностью и исторической постепенностью. Для характеристики средневековой латинской литургии достаточно указать на основные причины и побуждения, из которых проистекали все частные ее преобразования, сделавшие впоследствии совершенно необходимой новую ее редакцию. |
| Он помнил до деталей содержание «Илиады», например, использование ее героями (V, шлема Аида в качестве шапки-невидимки («Слово 4. Первое обличительное на царя Юлиана»), не забыл и про то, что Платон предлагал, увенчав Гомера «волною», изгнать поэта из своего идеального государства («Слово 25, в похвалу философа Ирона, возвратившагося из Особенно выразительно и созвучно настроению «Выбранных мест...» одно из стихотворений св. Григория из «Песнопений таинственных»: «Посмотри же на жалкий человеческий род; тогда и сам скажешь с стихотворцем: «нет ничего немощнее человека» («Слово 11, о малоценности внешнего человека и о суете Однако характеристики «Одиссеи» как «похвалы добродетели» у св. Григория Богослова нет. Зато она встречается у его ближайшего друга и другого великого каппадокийца - св. Василия Великого. В «Наставлениях юношам, как пользоваться языческими сочинениями» тот заметил: «Слышал я от одного человека, который глубоко изучил Гомера (св. Григория Богослова? - В. Г. что все Гомерово стихотворение об Одиссее есть не что иное, как сплошная похвала Истолковывая «Одиссею» с христианской точки зрения, Гоголь стремился выявить в ней вечный, непреходящий смысл, не зависящий от смены исторических эпох (языческой или христианской). Поэтому для него в «Одиссее» главным было «то, что ощутительно в ней видимо всем, что легло в дух ее содержания и для чего написана сама Одиссея, то есть, что человеку везде, на всяком поприще предстоит много бед, что нужно с ними бороться, - для того и жизнь дана человеку, - что в никаком случае не следует унывать...» (VIII, 299). По мнению писателя, «Одиссея» демонстрирует «уважение и почти благоговение к человеку, как представителю образа Божия» (VIII, 240). Примером и образцом древнего человека является для Гоголя сам «неутомимый Одиссей» (другие гомеровские герои в статье просто не упоминаются), «который во всякую трудную и тяжелую минуту обращался к своему милому сердцу, не подозревая сам, что таким внутренним обращением к самому себе он уже творил ту внутреннюю молитву Богу, которую в минуты бедствий совершает всякий человек, даже не имеющий никакого понятия о Боге» (VIII, 239). |
|
|
