| Глава 21. Ещё доказательство, что нетварная сила, называемая также божеством, не есть ни сущность, ни ипостась и не препятствует тому, что одно божество Итак, думай о божественном богоприлично, но не считай, что и оно изъято из нашего природного умозаключения ( τς καθ μ ς φυσικς κολουθ ας) 1343 . Ведь мы, не отступая от возможного для нас богопознания и богословия, пользуемся и применительно к нетварному именами, прилагаемыми к тварному. Мы меньше всего думаем, что божественное находится в нашем положении, и говорим о нем человеческими словами, поскольку не имеем других, понимая разумом, что оно несказанно выше человеческих состояний ( παθν). Следовательно, достаточно и этих [слов], чтобы записать на позорном столбе зломыслие Акиндина и отвести от нас обвинения. Не худо, однако, немного упомянуть и о [божественной] силе. Афанасий Великий говорит: «Мы богословствуем об одном Боге в трёх Ипостасях, имеющем одну сущность, и силу, и энергию, и другое, о чём богословствуется и что воспевается, узреваемое относительно сущности ( περ τν οσ αν) " 1344 . А мудрый в божественном Дамаскин изрекает: «Ипостасные [свойства] суть не ипостась, а характеристики ипостаси; следовательно, и природные [свойства] не природа, а характеристики природы» 1345 . Он же снова говорит: «А природными мы называем хотения и действия. Говорю же я о самой способности ( δναμιν) хотения и действия, благодаря которой хотят и действуют хотящие и действующие» 1346 . И в другом месте он же богословствует пространнее: «А все, что мы говорим о Боге утвердительно, являет не природу, а то, что относится к природе ( τ περ τν φσιν); назовешь ли ты благо, справедливость, мудрость или иное 1347 что, ты говоришь не о природе Бога, а о том, что относится к природе " 1348 . Богоречивый же Григорий Нисский в слове «О совершенстве» говорит о великом [апостоле] Павле, что «говоря обо всем, что узревается относительно божественной природы 1349 : мир, сила, жизнь, праведность, свет, истина и подобное, – он определил, что мысль о ней самой совершенно непостижима, сказав, что Бог никогда не может быть видимым или узренным, так как он речет: a Которого никто из человеков не видел и увидеть не может” 1350 " 1351 . |
| Inc.: Συ μν μασ σως… Des.: …Θες ανωθεν επκουρος κα πκοος εη. Цитируя текст, мы опираемся на [рукопись Парижской Национальной библиотеки] Coisl. 100, fol. 69—75. Письмо адресовано Григорию Акиндину, который, как и Варлаам, находится в Фессалониках. В своем уединении на горе Афон Палама в день Пятидесятницы получил книгу Варлаама против латинян: судя по тому, что учитель исихазма говорит о ее содержании, мы видим, что речь идет об упоминавшемся нами выше сочинении, состоящем из шести трактатов. Чтение этого текста вынуждает Паламу задать автору «некоторые важнейшие вопросы»: он предпочитает писать не напрямую автору, но через посредничество Акиндина. Таким образом, с самого начала предполагается, что Акиндин может стать в этом споре арбитром, пользующимся доверием обеих сторон. Он будет пытаться сохранить эту роль вплоть до собора августа 1341 г. Однако уже сейчас Палама сожалеет, что в одном пункте Акиндин согласен с Варлаамом: действительно, тот считает неподходящим именование «аподиктические», данное Паламой своим трактатам (fol. 74). Таким образом, уже здесь можно предвидеть, на какой почве между ними позже возникнут противоречия. В книге Калабрийца два момента вызвали вопросы у Паламы: 1) его трактовка учения об исхождении Святого Духа (fol. 69—72); 2) его отрицание всякой возможности «доказать» богословскую истину (fol. 72—75). В том, что касается доктрины «двойного исхождения» Духа, Палама признает, что Варлаам действительно «порицает латинян за введение двух Начал божественности Духа» — а это главный аргумент греков со времен Фотия — но, согласно учителю исихазма, делает это недостаточно последовательно. Так, латиняне, пытаясь «исцелить зло злом», ссылаются на сущностное единство Бога и утверждают, что в их мысли нет двух исхождений, но лишь одно, которое совершается «как от единого» (ς ξ νς): здесь, действительно, узнается учение Лионского собора, где было провозглашено, что Дух исходил от Отца и от Сына tanquam ab ипо principio [как от единого начала]. Именно в этом пункте их аргументации калабрийский философ и пытается найти почву для взаимопонимания с латинянами. Он приводит выдержку из свт. Григория Назианзина, где Сын назван «Началом, происходящим от Начала», утверждая, что поэтому «не будет нечестивым сказать, что Сын также есть Начало Святого Духа». Против идей Калабрийца Палама выдвигает доводы, состоящие почти исключительно из цитат своего же «Λγοι αποδεικτικο» и имеющие целью доказать несовместимость латинской доктрины с православием. |
| 171 Главы физические… 78//Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 172.1–4 [см. выше, ч. II, гл. I, прим. 18]; о святоотеческом происхождении этого смысла слова «природа» см.: Г. Флоровский. Тварь и тварность//Православная мысль. Paris 1927. I. 176–212. 172 Против Акиндина. V. 23//GPS III. 353: Воскресение Господне хотя и духовно… но ни воскресение не нетварно, ни само воскресшее. Ибо это воскресение тварного трупа, или, что то же самое, воссоздание и переделывание. 173 Возможность сближения богословия св. Григория с западными представлениями о тварной благодати — одна из главных тем книги Lison. L’Esprit repandu…, особ. выводы на с. 131–132. Вслед за своим учителем о. Андре де Аллё, о. Жак Лисон идет несколько далее и заключает: «В его (св. Григория Паламы) представлении возможность тварной благодати допускается, скорее, в области духовных дарований, как, в особенности, обновления сердца и духа. Однако, эти дары оказываются не созданными ex nihilo [т. е. «из ничего», как если бы они представляли собой какой–то совершенно особый род тварей — что подразумевается в латинском учении о тварной благодати. — В. Л.], но восстановлением твари; тварная благодать становится возможной только благодаря присутствию действующей энергии Духа, благодати нетварной, которая и остается, таким образом, первенствующей» (с. 132). Этот вывод представляется вполне убедительным. 174 Триады. II. 3. § 48//581.7–8; учитель безмолвия пользуется в отношении ума платоновским образом всадника, который ведет жизнь, не зависимую от жизни своего коня, и высшую, чем она (Беседа 53//175). 175 По поводу нетварного света св. Григорий выражается так: светом же сим по разуму прилучающихся соразмеряет явление. Против Акиндина. II. 16//GPS III. 140.9–10. 176 Через каждую из энергий всецелый присутствует и действует Дух Святый. Беседа 24//313 B. 177 Поскольку мимо этого — важнейшего — аспекта богословия отцов IV–V вв. авторы учебников патрологии обычно проходят в молчании, желательно пояснить примером, о чем идет речь. Доказательство божественности Св. Духа у св. Василия Великого: «И если усовершившихся в добродетели называем богами, и усовершение достигается чрез Духа; то как же Творящий других богами Сам лишается Божества?» (Против Евномия. III//Творения иже во святых отца нашего Василия Великого/Новый исправленный пер. Московской Духовной Академии. СПб. 1911. I. 527); «Необходимо же Тому, Кто в богах виною, что они боги, быть Божеским Духом и Духом от Бога. Ибо как в веществах горючих причине, от которой они горючи, необходимо быть горючею, и как во святых причине, от которой они святы, необходимо быть святою; так и в богах вине, от которой они боги, необходимо быть Богом» (Против Евномия. V//Там же. 575). |
| Варлаам же, несмотря на мудрые советы Акиндина, свободно изливает свое негодование против того, кто осмелился его критиковать: «Я смирю этого человека», – заявляет он. Его ответ преисполнен насмешки над Паламой, имеющим претензию «доказывать» Божественное. Как и Акиндин, он выделяет разумные смыслы слова «доказательство», но однозначно признает авторитет языческих философов. По его мнению, они наравне с Отцами Церкви дают надежные предпосылки «диалектического» рассуждения, которое в том, что касается Бога, никогда не может стать «аподиктическим». В конце письма калабрийский философ обещает исправить текст своих антилатинских произведений, дабы не соблазнять более Паламу. Ответ св. Григория не заставил себя ждать: Акиндину он написал, что не может ставить дружбу превыше истины и что снисходительность его бывшего ученика к калабрийскому философу обличает его в том, что он заражен светским эллинизмом. Что касается Варлаама, то он получил из пустыни св. Саввы длинный трактат против Аристотеля, Платона и греческих философов, авторитет которых восхвалял. Различия смыслов слова «доказательство» не убедили св. Григория; по его мнению, недостаточно изменить предпосылки силлогизма, чтобы изменилась его истинность, а силлогизм обрел аподиктическое значение; само человеческое мышление должно быть коренным образом преобразовано действием Святого Духа, чтобы получить достоверное знание о Боге. Это преобразование Варлаам не только отказывается принять, но и называет языческих философов «богопросвещенными», то есть сводит благодать к естественному дарованию и, таким образом, умаляет ее значение. Не дожидаясь ответа Калабрийца на свое письмо, св. Григорий пишет второй трактат на ту же тему, в котором находит отражение и новое столкновение, противопоставившее Варлаама исихастам Фессалоники. Способ молитвы исихастов 46 . В то время, когда Палама, Варлаам и Акиндин переписывались по поводу антилатинских произведений калабрийского философа, последний познакомился в Фессалонике с некоторыми формами монашеской аскетики, в частности, со способом молитвы, описанным писателями конца XIII в. |
| Нет нужды полагать, что Акиндин с самого начала стремился сознательно фальсифицировать писания Паламы; он просто отыскивал у него места, которые подтверждали бы его собственное толкование учения Паламы, и, как часто в таких случаях бывает, изъятые из непосредственного окружения цитаты использовались для доказательства положений, противоположных тому, что св. Григорий хотел сказать на самом деле… 53 . Впрочем, известно, что сборники такого рода цитат, составленные антипаламитами, имели хождение в Византии, и Афанасия Кизического мог ввести в заблуждение один из них. Акиндин и небольшая группа его друзей были единственными, кто выступил в 1341 г. против богословия Паламы. Даже Никифор Григора в надгробном Похвальном слове Андронику III, которое он произнес во дворце, упоминает о том, как покойный император осудил на соборе 10 июня растленные догматы Варлаама. Очевидно, что первой реакцией византийской Церкви была однозначная поддержка св. Григория. Его победа не была следствием какой-нибудь ловкой интриги Кантакузина; сам патриарх одобрял Паламу, если не по убеждению – Калека так часто менял свою политику, словно своих убеждений у него вообще не было – то по крайней мере, преследуя свои интересы. Таким образом,, Акиндину ничего не оставалось, как распространять имевшиеся у него антипаламитские писания, относительный успех которых объясняется недоразумениями, вызванными ими по поводу подлинной мысли учителя безмолвия, – и многие из этих недоразумений дожили до наших дней. Исключительно политические обстоятельства замедлили окончательное торжество учения Паламы и привели к появлению многочисленных полемических произведений, лишь немногие из которых обогатили богословскую традицию Византии. Св. Григорий уже в 1341 г. с полной ясностью изложил свое учение в Триадах, главном труде своей жизни, и отныне он сможет разве что бесконечно повторять одни и те же доводы – то в личных письмах, адресованных современникам, то в полемических произведениях, где он разработает более или менее устойчивую терминологию. Тем не менее, чтобы по-настоящему постичь мысль Паламы, необходимо обратиться к его первым произведениям, направленным против Варлаама; в них он изложил основы подлинного бытийного богословия, которые будет лишь уточнять в последующих писаниях, направленных на опровержение эпигонов калабрийского философа. |
| Филофей. Житие св. Григория Паламы. — Migne. — PG 151. — Col. 585 В (русск. пер. Антония. — С. 52). Житие Паламы. — Там же. — Col. 586 А, (русск, пер. — С. 53); патриарх Филофей является и автором «Жития Исидора», где эти события также» подробно описаны (изд. А. Пападопуло-Керамевса в Записках ист.-филолог. факультета СПб. Университета. — LXXVI. — 1905. — С. 85). Палама. Третье письмо Акиндину. — Изд. Мейендорфа. — Твор. 1. — С. 310—311. Проект Варлаама напечатан у C. Gianellï Un progetto di Barlaam per l " unione delle Chiese в Miscellanea Giovanni Mercati, III (Studi e testi, 123) Citta del Vaticano, 1946. — P. 167 s. Ср. нашу оценку деятельности Варлаама в статье «Un mauvais theologien de l " unite au XIV sieclë Barlaam ie Calabrais» (см. выше, примечание 17). См. Филофей. Житие Паламы. — Coil. 589 ВС (русск. пер. с. 58). Migne. — PG 150. — Coil. 1225—1236 (перепечатка издания «Филокалии» Никодима Агиорита. — Венеция, 1782). Текст издан также у еп. Порфирия Успенского; История Афона, III; Афон монашеский, II; Оправдания. — Спб., 1892. — С. 683—688. Более исправное критическое издание B. Pseutogas " a см. в Твор., II. — 1966. — С. 567—578. Третье письмо Акиндину. — Изд. Мейендорфа. — Твор. 1. — С. 581. Ссылки на этот аргумент Варлаама см.: Тр. III, 1, 7; III,2, 2; III, 3, 4; об осуждении «энтузиаста», или «мессалианина», влахернского священника Феодора, см.: Анна Комнена. Алексиада. -Кн. X, гл. I (ed. Bude. — Paris, 1937. -II.-P. 189; русск. пер. Я.Н. Любарского. — М., 1965). Текст см. у Migne. — PC 151. — Coil. 691—692. В науке встречается точка зрения, согласно которой партия Кантакузина пользовалась симпатией монахов-паломников, потому что она представляла интересы феодальных землевладельцев, к числу которых относились и монастыри. Эта упрощенная схема не выдерживает добросовестной критики: с одной стороны, исихасты в большинстве своем не сочувствовали обогащению монастырей (ср. позицию их русских последователей — преп. Нила Сорского и других «нестяжателей» в XV-XVI веках); с другой стороны, среди сторонников императрицы Анны были и паламиты, а некоторые антипаламиты (Никифор Григора, Димитрий Кидонис и др.) принадлежали к партии Кантакузина. Таким образом, богословские расхождения не соответствовали в византийском обществе этого периода расхождениям политическим (см. наше Introduction. — С. 120—128; см. также новую книгу G.Weiss " a Joannes Kantakuzenos — Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Monch — in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14 Jahrhundert. — Wiesbaden, 1969). |
| 4. «Диалог православного с варлаамитом» (ΓΠΣ. Т. 2. Σ. 164–218); полный заголовок: «Диалог православного с варлаамитом, отчасти опровергающий варлаамитское заблуждение»; написан осенью 1341 г. Под «варлаамитом» — разумеется Акиндин, имя которого в диалоге не упоминается. Цель «Диалога» — показать, что распространяемые Акиндином обвинения в адрес свт. Григория Паламы тождественны обвинениям Варлаама (главным из которых было обвинение в двоебожии) и, следовательно, также подпадают под определения соборного томоса 1341 г. На основании сравнения существующего текста «Диалога» Григория Паламы с цитатами из него, содержащимися в опровержениях Акиндина на этот диалог, X. Наддль Каньельяс предлагает различать 2 редакции «Диалога»: первоначальную и исправленную в результате полемики (Nadal Canellas. 1995. P. L–LVII). 5. «Феофан» (ΓΠΣ. T. 2. Σ. 219–262; 1–е изд.: Matthaei. T. 2. P. 7–37 [=PG. 150. Col. 909–960]); полный заголовок: «Диалог того же православного, Феофана, с Феотимом, обратившимся от варлаамитов. Феофан, или О Божестве и о том, что в нем может быть причаствуемо, а что нет»; написан осенью 1342 г. Сюжетно «Феофан» продолжает «Диалог православного с варлаамитом», в результате которого варлаамит Феотим обращается в православную веру. Доказывается традиционность терминологии, используемой свт. Григорием Паламой в учении о божественной сущности и энергиях. Возможно, впервые «Диалог» был опубликован под псевдонимом Феофан (Meyendorff. Introduction. P. 359; подробный анализ «Диалога» см.: Candal. 1946). 6. Трактат «[О том,] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое [Божество] на два неравных божества» (ΓΠΣ. Т. 2. Σ. 263–277); написан в 1342 г. Свт. Григорий Палама показывает, что буквальное толкование Варлаамом и Акиндином св. отцов, утверждавших, что сущностью Бог превосходит Свои божественные энергии и силы, приводит их к признанию существования «сотворенного божества». Следовательно, обвинение в двоебожии должно быть обращено против них: «Не Паламе принадлежит мнение, будто есть два божества, но Варлааму» ΓΠΣ. Т. 2. Σ. 276). В скольких значениях [понимается] божественное соединение и разделение, и [также о том] что мы научены [понимать] различие в Боге не по ипостасям только, но и по общим [для них] выступлениям и энергиям, и что мы прияли сообразно каждому соединению и разделению помышлять Его нетварным, хотя бы то и не нравилось Варлааму и Акиндину |
| 1) нападающею стороной признается Варлаам; 2) указывается, однако, что оба знаменитых соперника были и ранее знакомы между собой и часто беседовали по поводу вопроса о свете и богоявлениях. Если же действительно таковы были личные отношения Паламы и Варлаама, то становится понятным, почему первый мог принять на личный счет часть тех обвинений, которые Варлаам выставил против монахов в своем первом сочинении. Свидетельство Акиндина 538 , не противореча по существу сообщениям монаха Давида, выдвигает на первый план тот факт, что нападение Варлаама на греческих монахов последовало еще в Константинополе и что Акиндин прежде всех обратил внимание патриарха на высказанные им заблуждения. Таким образом, Варлаам удалился в Солунь, уже находясь в немилости у патриарха. Здесь он встретил Паламу и между ними сначала завязались состязания, а потом литературная полемика 539 . Тот же Варлаам перенес потом в Константинополь свой спор с Паламой, предложив решение вопроса на суд духовной власти. Акиндин выставляет далее на вид, что начала этой полемики скрываются во вражде Варлаама к Паламе и в желании досадить ему 540 . Можно считать не подлежащим сомнению то, что оба соперника хорошо знали один другого еще до начала полемики и что между ними были какие-то личные счеты. Не говоря о том, что материалы для истории борьбы Варлаама с Григорием Паламой не все известны, большие трудности представляет распределение по категориям и очищение критикой уже напечатанных изложений этой борьбы и относящихся к ней документов. По всему видно, что приверженцы той и другой партии употребляли всевозможные усилия оправдать своих вождей, и так как победа не раз склонялась на сторону то Варлаама, то его противника, то и в литературных памятниках, имеющих по большей части полемический характер, недостает надлежащей объективности и беспристрастия. Страстность не пощадила даже самые официальные акты, которые подвергались переделке в угоду одержавшему победу направлению. Так, когда Варлаам был отлучен Церковью и учение его признано еретическим, для православного большинства, принявшего сторону Паламы, стоило немалого труда свести счеты с противоположным направлением, которое также могло ссылаться в свою пользу на соборные постановления. |
| Универсалии, согласно свт. Григорию Паламе, — здесь он, как мы видим, опирается на учение Аристотеля о второй сущности — реально существуют в вещах, но не «отдельно» от них, хотя и постигаются только «мысленно» (τ λγ) . Универсалии именно «мыслятся» и «созерцаются» в вещах, поскольку их невозможно увидеть глазами или ощутить чувством, но только ум может мысленно отделить (διαιρω), абстрагировать ту или иную универсалию от самой вещи . Также и сущность от энергии можно отделить и рассмотреть как нечто отдельное от сущности только мысленно, поскольку они не существуют отдельно друг от друга как две разные вещи или ипостаси, имеющие разные природы. Как многократно пишет свт. Григорий, энергии именно умом созерцаются (νθεωρουμνων) в сущности, так как неотделимы от неё и существуют благодаря ей . Но тот факт, что сущность и энергия отличаются только мысленно (λγ μν), конечно, не делает их тождественными друг другу: различие между ними реально, но постигается только умом. Именно этого и не понимали сторонники Григория Акиндина: по их мнению, либо сущность и энергия реально отличаются друг от друга, и в этом случае они существуют отдельно друг от друга как две ипостаси, две сущности, следовательно, существует два Божества (высшее Божество — сущность, низшее Божество — энергия); либо сущность и энергия отличаются друг от друга только мысленно, и тогда, как думали антипаламиты, они тождественны друг другу. Собственно говоря, большинство антипаламитов разделяли ту или иную из обозначенных позиций. Богословие же свт. Григория Паламы избегало обеих крайностей антпаламитского учения. Свт. Григория возмущало это непонимание антипаламитами понятий «различие» и «разделение», а также концепта «только мысленного различия». Обращаясь мысленно к стороннику Акиндина, он пишет: «Как поймёт он нас, утверждающих, что каждый ум имеет мысли и что эти мысли, [в свою очередь], есть наш ум? Разве не будет он насмехаться и [возмущённо] кричать, [обвиняя нас], будто мы учим о том, что каждый человек обладает двумя или более умами? Тот, кто не может слышать и говорить об этих неделимых, как о делимых, разве способен говорить или учить такое же о Боге, в отношении Которого, согласно богословам, существуют и усматриваются многие единения и различения?» . |
| 1387 Сто пятьдесят глав 140: 113–114 ( ΓΠΣ 5); Опровержения Акиндина 6.75: 343 ( ΓΠΣ 3), 78: 345 ( ΓΠΣ 5). 1391 «О причастности говорится [как об] обладании частью причаствуемого ( μρος χει του μετεχομνου), ибо если [нечто] причаствует не части, но целому, то тогда это в собственном смысле обладание, а не причастность. Но необходимо, что причащаемое делимо, если причаствующее причащается части. Однако сущность Божия совершенно неделима, а поэтому и совершенно непричастна ( μθεκτος). Наоборот, о том, что Божественная энергия разделяется, во многих местах говорит в своих сочинениях Златоустый отец…» (Сто пятьдесят глав 110: 208.1–8 (Sinkewicz)). Ср.: Платон. Парменид 131а-е. 1396 Там же 7. Вместе с тем, Палама настаивает (О Божественной и обо-живающей причаствуемости 27; О Божественном единении и различении И), что каждое из Божественных имен, обозначающих энергию, имеет соответствующий денотат в Боге (в то время как звуки этих имен нарекаются людьми по соглашению; см.: Против Григоры 2.16). 1399 См.: «Но угодно ли тебе верно узнать еще и то, что сподобившиеся обожиться стяжают Самого Духа Святого не по сущности, но по нетварному воссиянию и благодати? Хотя все причастно Богу ( μετχει πντα το Θεο), но в причастности [Ему] святых мы видим важное и весьма большое отличие. Ибо почему, скажи мне, жизнь ни одного из чувственно ( ασθητικς), или разумно ( Λογικς), или умно ( νοερς) причастных Богу [уже] тем, что они живут, не является и не называется боговидной или боговдохновенной? И ни одно из них – божественным, или богоизбранным, или богоносным, или, тем паче, Богом, если только оно не будет из числа обоженных? Те же, которым свойственно жить лишь чувственно – а есть [ведь даже] и вовсе лишенные чувствования – вовсе не способны к Божественной жизни, хотя и они причастны Богу ( μετχοντα Θεο). Видишь, что хотя и во всем есть и всеми причасгвуется Божественное, но только в святых Оно пребывает [вполне], и только ими в собственном смысле ( κυρος) причасгвуется? Подобало, чтобы весьма уподобились Богу обоженные, и Сыну по природе – усыновленные. Так что как Бог – един Сый, един Живый, един Свят, един Благ, «един, имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете» ( 1Тим. 6, 16 ), хотя многие и существуют, и живут, и святы, и благи, и бессмер тны, и обитаю т в свете и «в стране живых» ( Пс. 114, 8 ), – так, и одни лишь святые суть причастники Божии, хотя и все [Его] причащаются. Не кажется ли тебе, что столь великого различия в причастности ( την τς μεθξεως διαφορν) достаточно, чтобы причастность живущих божественно мы представляли нетварной…?» (О Божественной иобоживающей причасгвуемосги 9–11: 145.6–8,145.26–146.8,146.20–147.3 ( ΓΠΣ 2), пер. архим. Нектария (Яшунского) с изм., цит. по изд.: Свт. Григорий Палама . Трактаты… Сс. 99–101. Ср. также: Собеседование православного с варлаамитом 47; Опровержения Акиндина 5.27. О том, что все сущее причасгвует Богу (в Его энершях), см.: Сто пятьдесят глав 78. |
|
|
