| Лев.16:11–17 и 29), и в этом случае мясо жертвенного животного не сделалось священнослужащими, а сожигалось вне стана (или города) на чистом месте; потому что для очищения таких грехов, т. е. первосвященника и всего народа вместе, с ним, не было посредника в ветхозаветной феократии, и внесение жертвенной крови во святилище или святое святых пред лице Господа знаменовало, что сам Господь непосредственно имеет очистить грехи всех. Также и вкушать мясо таких жертв для принятия вины на себя не могли священнослужащие, потому что это означало бы, что они сами принимали на себя для искупления свою вину. Посему-то тела таких жертвенных животных сожигались вне стана или города в знак того, что жертва очистительная Мессии принесется за всех людей, находящихся и вне феократии, и в прообраз смерти Мессии, Иисуса Христа, имеющего пострадать и умереть вне города Иерусалима ( Евр.13:11–13 ). 3. Какое общее значение жертв? – Ветхозаветные жертвы имели значение таинства веры и заветного обряда, как средства примирения согрешившего человека с Богом и очищения его грехов чрез смерть обетованного Семени, грядущего Мессии ( Исх.24:8 и Евр.9:16–22 ). По нравственному своему значению жертвы выражали готовность верующего жертвовать всеми своими силами и жизнью Богу и готовность умерщвлять в себе все греховные, страстные пожелания. § 80. Гл. VIII–X: посвящение Аарона и сыновей его, принесение ими первых жертв Богу и наказанная Богом небрежность Надава и Авиуда. Изложение содержания. – В этих главах нужно различать три события: первое – посвящение Аарона и сыновей его чрез Моисея (гл. VIII), второе – принесение первосвященником Аароном в сослужении сыновей его первых жертв Богу (гл. IX) и третие – смерть Надава и Авиуда за небрежность при богослужении (X). а) В гл. VIII описывается посвящение Аарона в первосвященника и сыновей его Надава и Авиуда, Елеазара и Ифамара во священников следующим образом: по повелению Божию Моисей в присутствии всего народа привел Аарона и сынов его пред двери скинии (ст. |
| 8 Варнав. гл. IX. Мнение св. Варнавы, что многие и из языческих народов древности имели обрезание, подтверждается у Котельера, одного из издателей его послания, многочисленными цитатами из Отцов церкви и других древних писателей. Подробнее об обрезании см. в соч. В. Соколова : «Обрезание у евреев». Казань 1892 г., гл. II, стр. 137217. 11 (Гл. XVII). Св. Варнава разумеет здесь современный ему вопрос о том, должно ли и в христианстве удерживать иудейские обряды и постановления. 14 Было и есть конечно много и защитников как вообще подлинности писаний Мужей Апостольских, так и в частности послания св. Варнавы. К ним принадлежат: Исаак Фосс (Vossius), Эли Дюпен, Нурри, Галланди в XVII и XVIII столетиях, в настоящем: Генке, Мёлер, Блек, Рордам (Roerdam), Франке, в особенности Цан, и некоторые другие. Немецкий ученый первой половины нынешнего века Шенкель, как мы уже имели случай говорить об этом, в немецком журнале «Smudien und Krimiken» (за 1837 г.) пытался примирить противников подлинности послания св. Варнавы с ее защитниками; он высказал гипотезу, что послание действительно принадлежит св. Варнаве, за исключением, в первой части глав VII, VIII, IX, X, XI, XII, XV и XI, и всей второй части (т. е. глав XVIII, XIX, XX XXI), которые, по его мнению, вставлены уже во II веке каким-нибудь египетским ферапевтом, обратившимся в христианство. Но Гефеле и Гильгенфельд в своих специальных исследованиях о посланиях апостола Варнавы опровергли эту гипотезу Шенкеля, и доказали единство и цельность всего послания, как по внутренним признакам его, так и на основании приводимых у Климента и Оригена цитат из второй части послания. См. у Преображенского: «Писания Мужей Апостольских», стр.28 и примеч. и у Freppel’я Les peres apostoliques... изд. 1859 г. стр. 84 и след. 18 А) Литература о св. Клименте римском на русском языке: а) Переводы посланий св. Климента: 1) Текст первого послания св. Климента к Коринфянам см. в издании свящ. П. Преображенского : «Писания Мужем Апостольских в русском переводе. |
| с. 11 и 12; р. 1156–1157). Мирская печаль по степени напряжения разделяется подвижниками на два вида: один вид представляет собой умеренная печаль ( Ефрем Сирин , 1. с. р. 422), могущая приводить к исправлению и очищению пороков; другим видом считается чрезмерная печаль (λπη πρμετρος, И. Лествичник, Слово 26. Μ. 1. с. p. 1085 В.), гибельная (И. Кассиан, De coenobior. instit. lib. IX, с. 9; p. 357: Est etiam aliud detestabilius tristitiae genus), увлекающая аскета в пагубнейшее безнадёжие; этому роду печали подвержены были Каин и Иуда предатель (ibid. р. 357–358). Подобное же деление печали по степени напряжения находим и в аскетическом трактате бл. Диадоха. В этом сочинении встречаются указания на печаль умеренную (гл. 69) и умеренное безнадёжие (πελπισμς σμμετρος, гл. 87, и на печаль сильную ( πολλ λπη), повергающую аскета в безнадёжие и неверие (гл. 59). Вредные для подвижничества последствия мирской печали и средства против неё довольно подробно отмечаются подвижниками. Эта страсть отяготительно действует на духовную и телесную природу аскета, помрачая душу ( Нил Синайский , Ad Eulog. с. 3; р. 1141 D.: λπη... ψυχς σκτισμα. И. Лествичник, Слово 26; р. 1085 В.) λπη πρμετρος καπνδη κα σκοτεινν τν ψυχν ργζεται), отнимая у неё чувство ( Нил Синайский , Περ τν κτ πνευμτων τς πονηρας, с. 12; р. 1157 С.), умаляя рассудок (ibid. p. 1157 В.), расслабляя созерцательный ум (ibid.) и удручая тело (λπη... σαρκς σκληξ, Ad Eulog. p. 1144 А.). Мирская печаль, производящая означенное действие на подвижника, препятствует ему исполнять надлежащим образом обязанности монашеского звания (И. Кассиан, De coenobior. instit. lib. IX. с. I; p. 353), не позволяя воссылать чистую молитву (Нил Синайский, 1. с. с. 11; р. 1156) и совершать её с надлежащей бодростью (И. Кассиан, 1. с.; Евагрий, Capit pract. с 16; р. 1125), заниматься созерцаниями (И. Кассиан, 1. с.; Нил Синайский, 1. с. с. II; р. 1156 С.), служа препятствием для созерцания (Нил Синайский, 1. с. с. 11, р. 1156 С.: λπη... μπδιον ϑεωρας); она располагает инока порицать братий, служащих причиной его душевного смятения, мечтать об уединении (Евагрий, Capit. practic. с. 13; р. 1224), ублажать безмолвствующих в одиночестве ( авва Исаия , Слово 17, с. 6), странствовать по разным местам (Нил Синайский, Ad Eulog. с. 3; р. 1141 D.: λπη... ξενιτεας πρδρομος); странничество же монаха, опечаленного и унывающего (λπη... κηδας σμφοιτος), завершается отпадением от подвижничества и возвращением в мир (Исследования. К сноске абзац начало «g) В отношении к месту жительства»). Отчаяние, безнадёжность и духовная смерть – самые тяжкие последствия мирской печали (И. Кассиан, 1. с. с. 9; р. 357–358); Григорий Нисский , De beatit. Orat. III Μ. XLIV, 1220 В.). |
| 184 35 гл. ев. д. арабск. Очевидное стремление апокрифического сочинителя представить Иуду злым орудием диавола с самого его младенчества. Иуда не наказывается за свой поступок, а это означает, что Господь Иисус с терпением перенесет все коварные замыслы Своего предателя и Своими добровольными страданиями спасет людей от грехов. 186 Случай с ужаленным мальчиком дает Иисусу Христу возможность доказать свое искусство в заклинании змей. Об искусстве заклинания змей мы читаем еще в книге Второзакония ( Втор.18:11 ), в Псалмах ( Пс.57:6 ) и во многих других священных книгах. На Востоке, особенно в Египте и Индии, змеезаклинатели не только вызывают змей из их убежищ, но и без всякой опасности берут их своими руками, обвивают вокруг своего тела и тому подобное. Иисус Христос должен был превзойти этих мудрецов в искусстве заклинания. Не вызов змеи со стороны Иисуса чудесен, а то, что по его повелению она сама извлекает из тела мальчика выпущенный ею яд и издыхает. Это событие получает еще большую важность от того, что с ним связана была известная евангельская личность. 188 Ев. д. арабск., гл. 48; ев. Фомы, гл. 6, 7 и 8. По евангелию детства Иисус отдан был на обучение другому учителю, но дело приняло такой оборот, что отрок, оскорбленный учителем, который хотел выдрать его за ухо, умертвил его и всех присутствовавших в школе. Только третий учитель заслужил благоволение своенравного ученика, который, по просьбе его, воскрешает и прежнего своего учителя. 190 По евангелию Фомы, обучение начато с греческого алфавита, так как там ясно говорится, что учитель сказал Иисусу все буквы от А до Ω, тем не менее то же евангелие Фомы в 14 гл. замечает, что учитель только на первый раз рассказал своему ученику греческий алфавит, а потом обещался рассказать еврейскую азбуку. С этим свидетельством псевдоФомы согласно также и евангелие латинское, где говорится, что учитель написал Иисусу буквы еврейского алфавита. 192 Chardin, in itinere persico X. p. 26 (ed. langlés 1811. tom IX., p. 124), см. Evang аросг; Tischend; стр. 139., примеч. 4. |
| Очевидно, это изображение имеет в виду и автор Заветов 12 патриархов, когда говорит о Мессии, что «все звери устремятся на него»: Зав. Иосифа 19 гл. 711 Stapfer, Les idees religieuses, стр. 119; Bertholdt, Chrismologia, стр. 69–71: Kahler, Real-Enc. Herzog’s, 1, стр. 446 и далее. 712 Zunz, Die gottesdienstl. Vortrage, стр. 295; Weber, Die Lehren des Talmud, стр. 349; Langen, Das Judenthum in Palastina, стр. 424; Stapfer и др. 714 Zunz, Die gottesdienstl. Vortr., стр. 295: ср. Corrodi, Krit. Gecsh. der Chiliasm, I, стр. 305. 716 В позднейшем иудейском предании об Армилусе рассказывается, что он родился в Риме от мраморной статуи девушки, которая самыми нечестивыми из язычников была согрета и оплодотворена; по другим легендам Армилус родится от злого духа Велиара; см. Langen, Das Judenthum in Palasmina, стр. 424; ср. Buxtorf, Lexicon talmud., стр. 221 и д.; Eisenmenger, Entdeckt. Jud., 11, стр. 705 и д. 720 H. Holtzmann, Lehrbuch. d. nentest. Theologie, I, стр. 76; ср. Osk. Holtzmann, Neutest. Zeitgesch., стр. 238. 722 Именем грешников в книге Еноха называются обыкновенно язычники, которые противополагаются праведным, т. е. верным закону иудеям. 723 Ср. Завет Симеона 6 гл.: «тогда погибнет семя Ханаана, и не будет остатка Амалика, и погибнут все каппадокийцы, и все хеттеи будут истреблены: тогда скончается земля Хамова, и весь народ погибнет». Весьма возможно, что авторы книги Юбилеев и Заветов 12 патриархов стоят на точке зрения позднейших раввинов, по мнению которых народности, относившияся к Израилю с особенной злобой и враждебностью, будут в мессианское время окончательно истреблены, а остальные признают могущество Бога Израилева; см. Oehler, Real – Encycl. Herzogs, IX, стр. 671. 724 По Заветам 12 патриархов, вся жизнь человека есть непрерывная борьба с злыми духами: при самом рождении человека к нему приступают семь враждебных духов, которые потом непрестанно борются с семью добрыми ангелами; Зав. Рувима 2 и 3 гл.; ср. Зав. Дана 1 и 5 гл. 727 Местом суда и наказания отступников от закона псевдо-Енох считает, очевидно, или Гинномскую или Иосафатову долину. |
| Contr. Apollinar. 1, n. 18; 11, n. 14. 15; ad Epictet. Corinth. n. 5. 10. Greg. Nyss. in Christi resurr. Orat. 1, p. 392, T. ΙΙI, ed. Morel., в Xp, Чт. 1841, 11, 25 и след.; Феодорит. Кратк. излож. Бож. догм. гл. 15: «Божество не отделялось от человечества ни на кресте, ни во гробе» (Хр. Чт. 1844, IV, стр. 330). Точн. Изл. пр. веры III, гл. 27, стр. 218. Посл. в Кледонию 1, в Тв. св. Отц. IV, 198—199. По-гречески: διοποησις (Cyrill. Alex, epist. XXIX), κοινοποησις (ibid. X), αντδοσις (Joann. Damasc. de orth. fide III, 4); по-латыни: communicatio idiomatum. Clem. Roman. Epl. 1 ad Corinth, n. 2; Irem. adv. haer. III, 19; V, 1. 17; Hippol. adv. Noet. c. 18; Athanas. contr. Apollin. 1, 7; Epiphan. haeres. LXXVII, 26; Augustin. contr. Serm. Arian. n. 8; снес. Октоих. ч. 1, лист. 54. 266. 283; ч. II, л. 15. 76. 245, Москв. 1838. Epist. ad Theoph. Alex., Opp. T. II, p. 697, Paris. 1615. Так же замечает блаж. Феодорит: γαρ ενωσς κοινα ποιε τα ονματα, αλλ’ ου συγχε τατας το των ονοματων κοινον (Epist. CXXVII ad. Job. Archimandr.). Точн. Излож. пр. веры III, гл. 4, стр. 147—148. Иоанн. Дамаск. там же, стр. 147, 149. Или, как выражается это на языке школы; «общение свойств во Христе должно признавать только in concreto, т. е. когда рассматриваются оба естества Его в единстве Его Ипостаси, а не — in abstracto, когда рассматриваются естества каждое порознь, отвлеченно от единства Его Ипостаси». Точн. Изл. пр. веры III, гл. 17, стр. 197—198. Учение лютеран о вездеприсутствии И. Христа по самому человеческому естеству противно: а) св. Писанию: Мат. 28:5. 6; Марк. 16:6; Лук. 24:6; Иоан. 11:15. 21; Деян. 1:11; 3, 21 и др.; б) учению вселенских Соборов III, IV, V и VI-ro, признававших, что два естества соединились во Христе неслитно и непреложно, с сохранением свойств каждого, также — VUU-ro вселенского, который осудил иконоборцев, считавших плоть Христову неописуемою, или беспредельною; в) наконец, учению св. Отцов… (Свидетельства их, равно как вообще подробнейшее рассмотрение помянутого учения лютеран, см. у Феофана Прокоповича — Theolog. vol. III, lib. IX, cap. 9, §§ 209—232). |
| 1649 Жизнь и труды преподобных отец наших Мефодия и Константина, в монашестве Кирилла, учителей словеских//Москва. – 1991. – 5. – С. 149,154–155. 1651 Шевченко I. Peлiriйhu Micii очима Biзahmii//Записки накового товариства im. Т. Шевченка. – Льbib, 1991. – Т. 222: Npaцi icmopuko-фiлocoфcьkoi cekцii. – С. 15; Священник Николай Станков. Споры в историографии о целях хазарской миссии святых равноапостольных Кирилла и Мефодия//Мир Православия. – Волгоград, 1998. – Вып. 2. – С. 21–27. 1652 Ср.: Цукерман К. Венгры в стране Леведии: новая держава на границах Византии и Хазарии ок. 836–889 г.//МАИЭТ. – 1998. – Вып. 6. – С. 675; Цукерман К. К вопросу о ранней истории фемы Херсона//БИАС – Симферополь, 1997. – Вып. 1. – С. 320. 1654 Житие Константина//Сказания... – C. 78, гл. 8; Байер Х.-Ф. История крымских готов как интерпретация Сказания Матфея о городе Феодоро. – Екатеринбург, 2001. – С. 116 (исследователь относит эти события ко времени прибытия Константина Философа в Херсон летом – осенью 860 г., до зимы 860–861 г.). Во всяком случае, Житие не описывает именно зиму (ср.: Могаричев Ю. М. Крым в VI–XIII вв.//Древний и средневековый Крым. Ч. 1. – Симферополь, 2000. – С. 118). 1655 Могаричев Ю. М. К вопросу о византийско-хазарских отношениях в Крыму в середине IX в.//Хазары. Второй Международ. коллоквиум. Тезисы. – М., 2002. – С. 71. 1656 Пространное житие Константина-Кирилла Философа//Жития Кирилла и Мефодия. – М., София, 1986. – С. 116–118, гл. 11. 1657 Ср.: Артамонов М. И. История хазар. – С. 331; Науменко В. E. Notitia К. де Бора как источник по церковно-политическим контактам Византии и Хазарского каганата в середине IX в.//Церковная археология Южной руси. – Симферополь, 2002. – С. 133–134. 1658 Ариньон Ж.-П. Дunлoмamuчhi звязки мiж Biзahmieю та Руссю з 860 по 1043 pp.//Хрошка 2000. – К., 1995. – – С. 30–32. Сходное мнение о славянской «временной колонии», «небольшом воинском анклаве, который постоянно находился в Таврике», выдвигают и другие авторы (Кабанец Е. П. Восточные славяне и византийские христианские миссии в таврике и Северном Причерноморье на рубеже IX–X вв.//Сугдейский сборник. – К.; Судак, 2004. – С. 92–93, 95–96). |
| Дневное движение солнца по небу в разных широтах. Миниатюра из «Христианской топографии» Космы Индикоплова. IX в. (Vat. gr. 699. Fol. 93r) Дневное движение солнца по небу в разных широтах. Миниатюра из «Христианской топографии» Космы Индикоплова. IX в. (Vat. gr. 699. Fol. 93r) Трактат К. И. не отличается стройностью композиции, и исследователи считают, что «Христианская топография» в сохранившемся виде представляет собой сборник из разделов и фрагментов неск. трактатов этого автора. В начале 6-й гл. К. И. заявляет, что теперь будет отвечать на те вопросы, к-рые ему задавали читатели после того, как книга была завершена. Вероятно, первоначально она состояла только из 5 глав, но затем дополнялась автором, уже без специального плана. Первая гл. посвящена изложению основных теоретических тезисов, которые К. И. сформулированы уже в подзаголовке: «Против тех, кто, стремясь быть христианами, подобно внешним [язычникам], называют и считают мир шарообразным» (Πρς τος χριστιανζειν μν θλοντας, κατ τος ξωθεν δ σφαιροειδ τν ορανν νομζοντας κα δοξζοντας). Главы 2-5 посвящены рассуждениям о тех местах в Свящ. Писании, к-рые, по мнению К. И., указывают на строение плоской Земли. Структуру Земли К. И. изобразил в виде плоского и продолговатого с запада на восток прямоугольника, в середине к-рого находится «земная твердь» (στερωμα; т. е. континент), омываемая Мировым океаном. Солнце вечером скрывается за конусообразной горой на севере, ночью движется позади нее к востоку, чтобы утром взойти вновь. Вверху расположена небесная твердь, над к-рой находится рай и где берут начало все крупнейшие реки. Мир по форме напоминает ларец или сундук. Свои суждения К. И. основывал на букв. прочтении некоторых мест Свящ. Писания, где упоминаются «края», «концы» или «углы» земли (напр., Иов 37. 3; Ис 11. 12; 41. 8-9; Иез 41. 8-9; Дан 4. 8; Откр 7. 1; 20. 8). В толковании псалмов у К. И. исследователи усматривают влияние Феодора Мопсуестийского ( Пигулевская. 1951. С. 134-135). В гл. 6 он рассматривает размеры Солнца и определяет его пути над землей. |
| Положение дела в общем осталось без перемены 11 . Затем в истории нашего вопроса замечается большой пробел. Обращаемся к середине II в. В так называемом «Учении двенадцати апостолов» церковное предстоятельство представлено в яркой и довольно полной картине. Первое место отводится здесь известным харизматическим учителям (гл.11, 13), а второе по ним – епископам с диаконами (гл.15). Видно, что удержались еще порядки апостольского времени (так было, вероятно, в Египте). Нормирующим началом, по этому памятнику, представляются в Церкви харизматические учители: не харизматические учители берут пример с епископов, а епископы с этих последних, ибо они заслуживали уважения как лица, подражающие (исполняющие) служению пророков и дидаскалов (XV, 1–2). Но в то же время, когда появился памятник «Учение 12-ти» или даже ранее того, в важнейшей из церквей – Римской – замечается сильное течение, очень неблагоприятное для харизматических учителей и выгодное для епископата. Имеем в виду эпоху написания книги «Пастырь» Ермом . Правда, в этом сочинении, когда перечисляются лица, составляющие церковное предстоятельство, первое место, по обычаю, отводится харизматическим учителям, а уже после них упоминается епископ с диаконом («Подобия», IX, гл.25–27); но, с другой стороны, ясно открывается, что лучшая пора харизматических учителей невозвратно прошла. Ерм приписывает много непохвального пророкам, он находит в них «дух земной, легкомысленный, лишенный силы». По Ерму , пророки, «будучи суетными, суетно и отвечают суетным людям». Он даже ставит им в вину, что они «желают иметь председательство» («Заповеди», XI). Им, как видим, отказывают в том, на что они имели право быть впереди других, находиться во главе прочих. Мало того, в некоторых случаях, когда Ерму приходится одновременно говорить о епископе и харизматическом учителе, этот писатель, несогласно с обычаем, епископу отводит высшее место в сравнении с харизматическим учителем («Видения», III, гл.5). Видно много признаков, что в это время в Риме и, может быть, вообще на Западе честь и слава харизматических учителей блекнут и уменьшаются, а авторитет епископата растет за их счет. |
| Согласно В. Н. Лосскому, «поскольку Отец есть личная причина Ипостасей, постольку Он также есть и начало общего обладания общей природой, и в этом смысле Он — «Источник Божества», единого для Трех Лиц» (Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице//Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 370). Ср.: «Понятие «единоначалие»... обозначает в Боге единство и различие, исходящее от единого Личного Начала» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 218). Латинское Filioque в переводе на русский означает «и Сына». Filio представляет собой падежную форму (casus ablativus) от Filius (сын), а que является постпозитивной частицей, по значению тождественной союзу et (и). См.: Augustini Hipponensis. De Trinitate. VII. 9, 10//PL. Т. 42. Col. 941—942. Рус. пер. см.: Августин, блаж. О Троице. С. 176—177; Он же. О граде Божием. Т. II. С. 189—192. Кн. 11. Гл. 10. См.: Idem. De Trinitate. VII. 8//PL. Т. 42. Col. 940—941. Рус. пер. см.: Он же. О Троице. С. 174—175. См.: Ibid. V. 6; VII. 11//PL. Т. 42. Col. 913—914; 943—945. Рус. пер. см.: Там же. С. 142—143; 178—179. См.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 216—217. Кн. 11. Гл. 26. См.: Augustini Hipponensis. De Trinitate. X. 18//PL. Т. 42. Col. 983—984. Рус. пер. см.: Августин, блаж. О Троице. С. 237—238. См.: Ibid. X. 13; 17//PL. Т. 42. Col. 980—981. Рус. пер. см.: Там же. С. 233—234, 236—237. См.: Ibid. IX. 3; XIV. 15//PL. Т. 42. Col. 962—963; 1048. Рус. пер. см.: Там же. С. 270, 330. Ср.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 216, 220—221. Кн. 11. Гл. 26, 28. См.: Augustini Hipponensis. De Trinitate. XV. 47//PL. Т. 42. Col. 1094—1095. Рус. пер. см.: Августин, блаж. О Троице. С. 393—394. См.: Ibid. XV. 27; 47//PL. Т. 42. Col. 1079—1080; 1094—1095. Рус. пер. см.: Там же. С. 374—375, 393—394. См.: Ibid. XV. 27//PL. Т. 42. Col. 1079—1080. Рус. пер. см.: Там же. С. 374—375. Ibid. V. 15//PL. Т. 42. Col. 920—921. Рус. пер. см.: Там же. С. 146—147. |
|
|
