| Выражение univoce iusti [унивокально праведные] не должно нас смущать 1449 , так как оно относится не к отношению между праведниками и праведностью. Речь идет об унивокальности праведных между собой и с «первым Праведником», то есть Христом, ибо Сын Божий сделался соприродным людям через восприятие их естества 1450 . Отношение праведника к праведности (конкретного Бога к абстрактному Божеству, как можно было бы сказать, если воспользоваться рискованной терминологией Гильберта Порретанского), может быть унивокальным только применительно к Сыну Божию 1451 . Это отношение остается унивокальным в воплощении, потому что Сын воспринял не личность, но природу человека 1452 : Христос есть божественная личность в двух природах, единосущная Отцу по своему божеству (=праведности) и единосущная нам по своему человечеству (как таковому, лишенному праведности). Как видим, Майстер Экхарт здесь строго хранит верность халкидонскому догмату 1453 . Хотя человеческие личности унивокальны Сыну Божию (=Праведнику) в отношении воспринятого Им человечества, они не унивокальны Ему в отношении Его божества. Стало быть, вследствие факта воплощения люди не становятся унивокально «божественными» (или «сынами», соименными праведности) 1454 , но обретают «власть быть чадами Божиими» ( Ин. 1:12 ) в новом – аналогическом – отношении, которое уже не является отношением творения. В самом деле, речь идет уже не о «формировании» человеческой сущности по «подобию» причине-образцу – «некоей определенной вещи в Боге», а о «реформации» или «трансформации» «в тот же образ» ( 2Кор. 3:18 ), не имеющий иного образца, кроме всецелого божественного Бытия, то есть самой Сущности Бога. Сын есть природный образ Отца, потому что Его рождение – это «простая» «формальная» «эманация», «переливание целостной Сущности» 1455 ; человек же пребывает «по образу Божию», «по образу всецелой Троицы», ибо должен достигнуть «природного подобия» с Богом через «второе рождение» 1456 . Естественное рождение единственного Сына и второе рождение – по благодати – приемных сынов имеют одно и то же формальное начало: всецелое Бытие Бога, или божественную Сущность, ставшую действенной, рождающей, в лице Отца. Но «второе рождение» человека не имеет той простоты естественного рождения, которую имеет «Сын по природе»: оно подразумевает обитание Христа в душе и освящение от Святого Духа 1457 , то есть согласное действие двух божественных Лиц, посланных в мир. Именно в таком смысле, вне всякого сомнения, надлежит понимать то место, где Экхарт противопоставляет «Образ Отца» и второе рождение «по образу всецелой Троицы» 1458 . |
| Утверждение Майстера Экхарта: «in ipso Christo homine non est aliud esse praeter esse divinum quo est Filius Dei» [«в самом Христе-человеке нет другого бытия, кроме божественного бытия, через которое Он есть Сын Божий»] – не монофизитский тезис, как могло бы показаться. Здесь тюрингский доминиканец опять-таки рассуждает в духе халкидонского догмата, который велит признать в воплощенном Сыне Божьем не только двойственность природ, но и единство ипостаси. В том же духе св. Фома Аквинский утвердительно отвечал на вопрос: «Utrum in Christo sit tantum unum esse» [«Одно ли бытие во Христе»]: так как во Христе лишь одна ипостась, Он есть ens subsistens [субсистентное сущее], выполняющее единый акт существования, которое может быть только esse divinum [божественным бытием] 1477 . Таким образом, эту богословскую проблему оба доминиканца решают одинаково, несмотря на заметное различие в их философии бытия: для Экхарта чисто божественное esse в человеке Христе – не акт существования единого ens [сущего], а скорее quo est [«то, через что»] Сына Божьего, коим оформляется воспринятая божественным Лицом человеческая природа. Речь идет о Сущности: она совершает свое действие в «суппозите» 1478 Отца, который вечно рождает Сына. Будучи причиной-образцом для gignitio imaginis [рождения образа] (тем «образцом», от которого Образ получает свое бытие) 1479 , Сущность и есть божественное сыновство, в силу которого Христос рождается как единственный Сын Божий – и в божественном, и в человеческом естестве. Поскольку Христос-человек не является другой личностью, отличной от Слова, через коего все «начало быть» [ Ин. 1:3 ], постольку Бытие и все божественные совершенства будут равным образом подобать «воспринятому человеку». Так что можно было бы сказать, что этот отрок сотворил и творит светила 1480 . Итак, единое бытие со Христом является для Майстера Экхарта тем божественным quo est, которое придает Христу форму Сына Божьего. Это вновь напоминает нам о попытке Гильберта Порретанского различить в Боге абстрактную форму, или Божество, qua est Deus [через которое существует Бог], и конкретные Лица Троицы. |
| Malachia» (Гимн св. Малахии); 14) «De consideratione» (О размышлении; в 5 кн., 1149-1152/53), написан после неудавшегося 2-го крестового похода, представляет собой своего рода «экзамен совести», предложенный Б. К. папе Евгению III как главе Зап. Церкви. В трактате затрагиваются экклезиологические, историко-политические, нравственные и догматические вопросы (особенно в кн. 5). Слова, или Проповеди (Sermones, 1115-1153). По тематике их можно разделить на 4 группы: 1) «De tempore» (О времени) - 84 Слова, к к-рым присоединен фрагмент, найденный Г. Хюффером ( H ü ffer. P. 237 sq.). Это Слова на Господские и Богородичные праздники, воскресные дни, на Пс 90 и др.; 2) «De sanctis» (О святых) - 43 Слова в память различных святых. К ним примыкают Слово на Рождество Богородицы «De aquaeductu» ( букв. «О водопроводе») и похвалы брату Б. К. Герарду; 3) «De diversis» (На различные темы) - 125 Слов, из к-рых Б. К. принадлежат 116 (остальные - др. лицам или их авторство спорно); 4) «In Cantica canticorum» (На Песнь Песней) - 86 Слов, мистико-созерцательный комментарий, затрагивающий мн. догматические вопросы. В частности, в Слове 5 рассматриваются 4 вида духов (Божий, ангельский, человеческий и животный); Слово 8 посвящено Св. Духу; в Слове 19 разбирается вопрос об ангелах и ангельской иерархии; Слово 27 - о происхождении души; в Словах 41 и 52 излагается учение о созерцании; Слова 64-66 направлены против манихейства ; Слово 71 о единстве Отца и Сына; в Слове 74 Б. К. рассуждает о том, как Слово Божие посещает душу, к-рая есть Его невеста; в Слове 80 опровергает тринитарное учение Гильберта Порретанского; Слово 83 представляет собой гимн Божественной любви, охватывающей душу. Письма к разным лицам - 495, в т. ч. 37 писем, адресованных Б. К. или касающихся его; 5 писем Б. К. являются повторами 428, 430, 444, 452, 453), а 9 писем - апокрифическими или спорными 456, 460, 461-466, 470). К письмам присоединены 5 хартий-прошений (chartae) Б. К. за разные мон-ри. Спорно авторство Б. К. для следующих приписываемых ему небольших сочинений: «Толкование на гимн «Иисусе, наш Искупитель»», «О страдании Христа и скорби и рыдании Его Матери», «В похвалу славной Девы», «О Теле Господнем», «О песнопении на ступенях [амвона]». Б. К. приписывался еще целый ряд сочинений: «О видах молитвы», «О благодати», «Таинственная виноградная лоза», «Размышление о страдании и воскресении Господа» и др. (авторство части из них уже установлено). Богословие |
| В результате анализа косвенных сведений, сообщаемых К. А. о себе в сочинениях, изучения архивных документов, а также свидетельств, содержащихся в монументальном биографическом компендиуме «Христианская Франция» (Gallia Christiana. P., 1715-1865. 16 t.), в XX в. исследователям удалось установить датировку и обстоятельства нек-рых событий жизни К. А. Неск. раз в своих трактатах К. А. свидетельствует, что он получил богословское образование и называет Гуго Сен-Викторского и Теодорика Шартрского «мои досточтимые учителя» (doctores mei venerabiles - Clarembaldus. In De Trinit. Introd. 10). Гуго преподавал в парижском Сен-Викторском аббатстве с сер. 20-х гг. XII в. до конца жизни (скончался в 1141). Точные сведения о деятельности Теодорика в кон. 20-х - нач. 40-х гг. XII в. отсутствуют, однако из сообщений различных теологов-схоластов, учившихся у него или встречавшихся с ним в это время, можно заключить, что по меньшей мере в отдельные годы этого периода он преподавал философию и богословие в парижской школе собора Нотр-Дам (буд. Парижский ун-т) и, возможно, в школе Шартрского собора, канцлером к-рой он стал в 1142 г. Исходя из этого, время обучения К. А. в лит-ре условно датируется промежутком с 1130 по 1142 г.; если эта датировка верна, то К. А., вероятнее всего, род. в 10-х гг. XII в. ( H ä ring. 1965. P. 23-27; Fortin. 1995. P. 18). В Париже К. мог также посещать лекции Петра Абеляра и Гильберта Порретанского (впосл. К. А. полемизировал с ними в сочинениях); в это же время в Париже обучались Иоанн Солсберийский и Фома Бекет. Неизвестно, прослушал ли К. А. полный школьный курс или лишь посещал отдельные лекции; вместе с тем его сочинения свидетельствуют, что он хорошо овладел логико-философским инструментарием, ориентировался в богословской лит-ре и был осведомлен о наиболее важных богословских дискуссиях своего времени. К. А., по-видимому, формально не имел звания магистра богословия, т. е. не преподавал в к.-л. крупной богословской школе после завершения обучения. Он ни разу не упоминается как магистр в офиц. документах; лишь в рукописях в заглавиях его сочинений встречается наименование «магистр» (magister или m.), возможно, добавленное переписчиками из уважения к автору. О том, чем занимался К. А. в 40-х гг. XII в., никаких сведений не сохранилось; исследователи полагают, что он был преподавателем в соборной школе в Аррасе или выполнял к.-л. иное служение в этом диоцезе, т. к. едва ли он смог бы занять в нач. 50-х гг. XII в. высокую должность в соборном капитуле без предшествующего прохождения более низких степеней церковного служения. |
| 860 г., связанных с мон. Отфридом: Guelpherb. Wissemb. 32 (Книга прор. Иеремии), 33 (Книга прор. Исаии), 36 (книги малых пророков), 59 (Деяния св. апостолов и соборные Послания)) ( Ferrari. 2005; Gibson. 1992). Начиная с XI в. в глоссах все более заметным становится элемент компиляторства, наблюдается тенденция к стандартизации текста. До XX в. появление первых общепринятых глосс (glossa ordinaria) обычно связывалось с именем Валафрида Страбона († 849). В наст. время такая атрибуция отвергнута. Формирование свода glossae ordinariae начинается во 2-й пол. XI в. По мнению комментаторов XIII в., начало собиранию глосс положил Ансельм Ланский († 1117), который ок. 1100 г. составил глоссы к Псалтири, Евангелию от Иоанна, Посланиям ап. Павла и, вероятно, на Песни Песней. Его брат Радульф († 1131 или 1133) составил глоссы к Евангелию от Матфея; кто-то из них или оба вместе - к Евангелию от Луки. Глоссы к Евангелию от Марка составлены значительно позже. Дело Ансельма продолжили его ученики. Гильберту Универсалу (ок. 1110-1120 - диакон в Осере, а в 1128-1134 - епископ Лондона) принадлежат глоссы на Пятикнижие, книги пророков и Плач Иеремии, а также на книги от Иисуса Навина до 2-й Царств. Ему же приписываются глоссы на малых пророков. В школе Лана появились глоссы к Соборным Посланиям и на Апокалипсис. Др. центр создания библейских глосс возник в XII в. в Сен-Викторском аббатстве в Париже, где преподавал один из учеников Ансельма Ланского и Радульфа Гильберт Порретанский († 1154). Петр Ломбардский († 1160) значительно расширил глоссы Ансельма Ланского к Псалтири и Посланиям ап. Павла. Его труд был назван «Magna glosatura» (Великие глоссы), комментарий Гильберта Порретанского на псалмы - «Media glosatura» (Средние глоссы), Ансельма Ланского на ту же книгу - «Parva glosatura» (Малые глоссы). Согласно общепринятому мнению, 2-я и 3-я коллекции являются развитием 1-й, расширяют и заменяют ее в качестве стандартного текста: примерно до 1140 г. каноническим текстом считалась Parva glosatura, затем она была расширена и заменена на Media glosatura Гильберта Порретанского, пока, наконец, ок. |
| Ересь сия проникла и в Москву; но на Соборе Московском (1491 г.) предана проклятию. В половине 16-го века другая злая ересь явилась у нас – в лжеучении литовского аптекаря Бакшина, отвергавшего Божество Иисуса Христа, правила Церкви и почитание святых; но Собором 1554 г., в Москве, была осуждена и прекращена. Ереси и расколы на Западе § 49. На Западе рождались ереси и расколы от мудрования схоластиков и невежества, от привязанности и стремления к свободомыслию, от излишнего уважения пап и отвращения от их деспотизма. Из схоластиков Росцелина (11-го в.) обвиняют в том, что он отвергал возможность воплощения Сына без воплощения Отца и Духа Святого; Абелярда (12-го в.) – в савеллианизме, несторианизме и пелагианизме; Гильберта Порретанского – в отрицании троичности лиц в Божестве; Амалрика (Парижского Богослова 13-го в.) – в учении, что Дух Святой в нас воплощен и что все проистекло от Бога и в Него же возвратится. Многие восставали против господствующего учения и обрядов. Так Петр Брюйс (12-го в.) отвергал учение о Евхаристии, как жертве, о силе добрых дел, крещении младенцев, почитание Святого Креста и пр. 213 ; а Арнольд, из Бресчии, отвергал иерархию 214 . В 12-м веке противники постановлениям Церкви умножались преимущественно в области Албигенской – албигенсы. К ним причисляются валденсы, которых глава Петр Валд (лионский купец), составив себе свое понятие о истинной Церкви, на основании Библии , старался учредить такую Церковь в обществе своих последователей. Их с жестокостью преследовали, но не могли совершенно истребить 215 . Против пап вооружались в 14 в. и те из францисканов, которые после того, как папа разрешил их ордену право собственности, хотели удержать прежнюю строгость своих правил: за мятеж, их также преследовали и многих сожигали 216 . К валденсам принадлежали еще Братья и Сестры свободного духа, поставлявшие христианскую свободу в удалении от Богослужения и церковных постановлений, а некоторые – в совершенном своевольстве 217 . В 14-м в. Виклеф Оксфордский восстал против монахов и пап, отвергал предания, пресуществление, и Библию почитал за единственный источник познания христианской религии 218 . |
| Исходным пунктом и основой всех христологических рассуждений П. Л. является сложившееся еще в патристический период представление, что для спасения человека Бог воспринял полную и истинную человеческую природу: «Поскольку в человеке вся в целом (tota) человеческая природа повреждена пороком, [Бог] воспринял всю в целом, то есть душу и плоть, чтобы всю в целом исцелить и освятить» ( Petr. Lomb. Sent. III. 2. 1. 1-4; для подтверждения этого тезиса П. Л. ссылается в т. ч. на высказывания прп. Иоанна Дамаскина). Признавая, что по вопросу о способе соединения божественной и человеческой природ в Иисусе Христе отцы Церкви и богословы высказывали не всегда согласующиеся друг с другом мнения, П. Л. настаивал, что в любых объяснениях должно соблюдаться фундаментальное правило веры, предполагающее равновесие и взаимосвязь природ без их уничтожения и слияния. Формулировку этого вероучительного принципа П. Л. заимствовал из сочинения Геннадия Марсельского (2-я пол. V в.) «О церковных догматах» (De ecclesiasticis dogmatibus; CPL, N 958): «Бог воспринял человека, человек перешел в Бога, не в смысле изменения природы, но в смысле достоинства Бога; так что Бог, восприняв человека, не изменился в человеческую сущность (substantiam), и человек, возведенный в славу Бога, [не изменился] в Божественную [сущность], поскольку изменение или превращение природы создает ущерб и упразднение сущности» (см.: Petr. Lomb. Sent. III 7. 3. 3; ср.: Gennad. Massil. De eccl. dogm. 2). П. Л. выделял 3 позиции современных ему теологов относительно способа соединения божественной и человеческой природ в Иисусе Христе. Эти позиции восходят к моделям, сложившимся в ходе христологических споров эпохи Вселенских Соборов, однако представляют их с искажениями, которые гл. обр. проистекали из употребления представителями лат. схоластики классической онтологической терминологии в разных смыслах. Как полагают совр. исследователи, при изложении 1-й позиции П. Л. опирался на сочинения Гуго Сен-Викторского, во 2-й позиции он пытался передать идеи Гильберта Порретанского, а 3-я позиция отражала т. |
| 1951) обвинил напрямую Петра Абеляра и косвенно П. Л. в проповеди «нигилианизма». К обвинениям присоединился также Гвальтер Сен-Викторский, к-рый в оскорбительном по тону соч. «Против четырех французских лабиринтов» (Contra quattor labyrinthos Franciae) помещал П. Л. в один ряд с Петром Абеляром, Петром из Пуатье ( 1205) и Гильбертом Порретанским. Гвальтер упрекал всех их в том, что при объяснении таинств Троицы и Воплощения они «рассматривали их посредством схоластического легкомыслия (scolastica levitate), изрыгали многие ереси и производили заблуждения» (см.: Gualterus de Sancto Victore. Contra quattor Labyrinthos Franciae/Ed. P. Glorieux//AHDLMA. 1952. T. 19. P. 201). Документы папы Римского Александра III свидетельствуют, что он воспринимал все эти обвинения серьезно и поддерживал их; в офиц. посланиях он под угрозой анафем требовал осудить «еретическое» учение П. Л. об Иисусе Христе (см.: Denzinger. Enchiridion. 2014. P. 307. N 749, 750). Критики П. Л. рассчитывали, что вопрос о его взглядах будет вынесен на обсуждение Латеранского III Собора (1179), однако под давлением некоторых кардиналов, с симпатией относившихся к П. Л., Александр III был вынужден отказаться от этого намерения (подробнее см.: Ghellinck. 1935. Col. 2003-2009; Ch â tillon. 1982; ср.: Angotti. 2007. P. 63-64). После подтверждения на IV Латеранском Соборе ортодоксальности триадологии П. Л. было устранено основное препятствие для широкого использования «Сентенций» в учебном процессе на фак-тах теологии европ. ун-тов. Возраставший в XIII в. интерес нового поколения теологов к «Сентенциям» был связан уже не столько со спорами об ортодоксальности личных суждений и выводов П. Л., сколько с признанием значения «Сентенций» как объективного и удобного свода патристической теологии. Не во всем соглашаясь с П. Л. в решении частных вопросов и используя новые богословские методы, связанные с рецепцией аристотелизма, теологи стали использовать догматическое содержание «Сентенций» как отправную точку для собственных исследований. |
| Трактат «О предикации трех и» и следующий «О благости субстанций», касаются проблемы универсалий, или самостоятельного существования идей, иначе, чем «О Троице». Если там вопрос оставался вполне открытым, допуская решение в духе платоновского идеализма, где идеи-образцы извечно существуют наравне с Богом-Творцом или даже предшествуют ему, то эти две работы служили впоследствии авторитетным доводом в борьбе против такой платонизирующей ереси. Характерный пример: в 1148 г. Реймсский собор во главе с папой Евгением осудил комментарий Гильберта Порретанского, епископа Пуатье к трактату «О предикации трех лиц», как заблуждение и ересь за то, что «разумнейшие и сообразные католической вере слова Боэция «Так, Отец есть истина...» и т. д. он откомментировал следующим образом: «Отец есть истина, т. е. истинный...». «О, лживое и извращенное объяснение! – восклицает в рассказе об этом событии Бернард Клервосский. – Насколько вернее и разумнее было бы сказать наоборот: «Отец истинен, т. е. истина...». Должно говорить, что Бог есть величие, благость, справедливость, мудрость, но не следует говорить, что Бог велик, благ, мудр... Ибо есть единая мудрость единого Бога, более того, единая мудрость есть единый Бог, и недопустимо смешивать отношение к Творцу и твари, как верно пишет св. Фульгенций» (Беседы на Песнь Песней, 80; цит. по: PL,t. 64, coll. 1301), то есть, как не раз пишет и Боэций, существенные свойства Бога свойственны ему не по причастности и не нарушают его простоты и изначальности. Суровое постановление Собора по поводу столь малозаметных словесных нюансов становится, таким образом, понятным: если о Боге можно сказать: «Бог благ или мудр» так, как мы говорим, что «человек разумен», из этого будет следовать между прочим (есть и другие последствия), что он благ в силу того, что причастен благости как таковой, которая изначально существует наряду с Богом, а, может быть и предшествует ему. Против этого «извращения» и направлено постановление Собора, восхваляющее мудрость и правоверность Боэция. |
| Увлекаясь порывами ни перед чем не останавливающейся юной схоластической мысли, они считали совершенно уместным и возможным обо всех истинах веры, как и всяких других истинах, судить по началам разума и обращать их в предметы полного и очевидного знания. Так на первых порах отнеслись они и к христианскому учению о божественной Троице, естественным следствием чего было повторение разных древних заблуждений, касающихся божественной троичности. Уже Скот-Эригена стал объяснять божественную троичность применительно к своим пантеистическим воззрениям, и Отца, Сына и Святого Духа 1173 объявлял за одни простые имена, которым никакого действительного соответствия нет в самом Божестве. Росцеллин же и Абельярд, взявшись объяснять троичность применительно к своим номиналистическим воззрениям, навлекли на себя упрек и осуждение, первый – в тритеизме 1174 а последний в савеллианизме 1175 . Между тем, Гильберт порретанский, несмотря на то, что при изъяснении троичности руководился совершенно иным воззрением, а именно реалистическим, тоже не избегнул опасности – впасть в заблуждение. Росцеллиново родовое или отвлеченное понятие Божества он заменил действительной сущностью божественной (divina essentia), но эту сущность он строго отличал от самого Божества, как Оно существует уже в обособленном виде в божеских лицах – Отце, Сыне и Духе, почему и навлек на себя упрек в тетратеизме 1176 . Этим, понятно, давался весьма важный практический урок, который не должен был остаться без благих последствий для западной богословской школы. Благодаря этому мы встречаем очень немало такого рода схоластических богословов, которые на попытки разума понять и уяснить самое существо божественной Троицы, смотрят, как на неуместные и опасные, а потому, строго придерживаясь церковного учения о Троице, они ограничиваются одним только чисто аналогическим ее познанием, хотя таковое часто носит на себе своеобразный отпечаток схоластики. Таковы напр. были: Гюго 1177 , Ричард (викторинцы) 1178 , Бонавентура 1179 , Раймунд забунский 1180 , Савонарола 1181 и Иоанн Вессель 1182 . |
|
|
