| В 1136 г. И. С. покинул Англию и направился во Францию, где приступил к изучению диалектики, грамматики, риторики, а затем теологии. В Париже учителями И. С. были известные философы и богословы того времени: Петр Абеляр ( 1142), Роберт Мелёнский († 1167), Адам из Болсема (или Адам Парвипонтан), Гильберт Порретанский ( 1154), Вильгельм из Конша ( ок. 1154), Петр Гелий, Роберт Пуллен († 1146). Этот период жизни И. С. описывал в биографическом отступлении в «Металогике»: «Когда я еще очень молодым приехал в Галлию учиться... прежде всего отправился к перипатетику из Палле (т. е. к Петру Абеляру - Авт.), всеми обожаемому и прославляемому ученому, который тогда царил на холме святой Женевьевы... В занятиях различными науками промелькнули у меня почти двенадцать лет» ( Ioan. Saresb. Metalog. II 10). На основании рассказа И. С. и ряда косвенных сведений исследователями восстанавливается следующая хронология его обучения во Франции: по прибытии в Париж И. С. 2 года обучался диалектике у Петра Абеляра, затем 3 года он изучал грамматику в Шартре у Вильгельма из Конша, там же прослушал курс риторики и приступил к изучению квадривиума (см. ст. Artes liberales ). Ок. 1141 г. И. С. вернулся в Париж, где приступил к изучению теологии под руководством Гильберта Порретанского. После того как Гильберт покинул Париж, И. С. продолжил обучение у Роберта Пуллена и завершил его под руководством Симона из Пуаси не позднее 1147 г. Предположительно в том же году он был рукоположен во пресвитера и поступил на службу к своему другу, аббату Петру из Целле († 1183). В 1148 г. он присутствовал на церковном Соборе в Реймсе , где получил письмо Бернарда Клервоского (1090-1153), к-рый знал И. С. через Роберта Пуллена, с рекомендацией на место секретаря и советника Теобальда, архиеп. Кентерберийского ( 1161). В том же году И. С. прибыл в Кентербери ; последующие годы проводил частью в Кентербери, частью в Риме, где представлял интересы архиеп. Кентерберийского в папской Римской курии . Ок. 1154 г. И. С. окончательно обосновался в Кентербери и стал самым близким советником архиепископа. В 50-х гг. XII в. И. С. занимал все более важное положение в церковных кругах Англии, выполнял множество дипломатических поручений архиепископа Кентерберийского. Сам он так описывал это время: «Я был занят множеством дел... Десять раз я пересек Альпы с тех пор, как в первый раз покинул Англию. Дважды я был в Апулии. Часто я был занят делами в Римской курии, выполняя поручения моего покровителя и друзей. Многократно я ездил по Англии и Франции» (Ibid. III Prol.). В последние годы жизни архиеп. Теобальд не мог из-за болезни самостоятельно вести церковные дела, поэтому И. С. стал фактически руководителем архиепископства: «Он возложил на меня тяжелое бремя, невыносимую ношу - заботу обо всех церковных делах» (Ibid. IV 42). Тем не менее И. С. находил время для лит. творчества: ок. 1156 г. он начал работать над трактатом «Поликратик», чуть позднее им было создано соч. «Металогик». |
| Еп. Оттон Фрайзингский. Худож. Х. Парт. Ок. 1490 г. (мон-рь Клостернойбург, Австрия) Сведения о жизни О. Ф. сохранились гл. обр. в его сочинениях. Важнейшим из них считается «Хроника о двух царствах» (Chronica de duabus civitatibus), написанная в 1143-1146 гг. Первая редакция этого сочинения посвящена Изенгрину, аббату баварского монастыря Оттобойрен. Вторая редакция «Хроники...» (под заглавием «Liber de mutatione rerum») завершена ок. 1157 г. и посвящена имп. Фридриху I Барбароссе (1155-1190). «Хроника...» сохранилась в 17 рукописях XII-XIV вв., в основном из мон-рей Баварии и Австрии; еще 29 списков этого сочинения датируются XV-XVI вв. ( Wattenbach, Schmale. 1976. S. 48). Первое печатное издание вышло в 1515 г. В работе над «Хроникой...» О. Ф. использовал сочинения мн. позднеантичных и раннесредневек. богословов, философов и историков, прежде всего «О Граде Божием» блж. Августина и «Историю против язычников» Орозия , привлекал «Иудейские древности» Иосифа Флавия (в лат. переводе), «Церковную историю» Евсевия Кесарийского (в лат. переводе Руфина Аквилейского ), «Хронику» Евсевия в переложении блж. Иеронима Стридонского , произведения Иордана и Флавия Магна Аврелия Кассиодора (см.: Goetz. 1984. S. 57-59; Ehlers. 2013. S. 166). В описании событий средневек. истории О. Ф. активно использовал «Хронику» мон. Фрутольфа из Михельсберга († 1103) с продолжением, написанным Эккехардом из Ауры († после 1125), а также труды своих вероятных учителей в Париже и Шартре - Гуго Сен-Викторского (после 1096-1141) и Гильберта Порретанского (ок. 1076-1154). Заметное влияние на творчество О. Ф. оказали «Хроника» Регинона Прюмского († 915), соч. «Деяния императора Конрада» (Gesta Chuonradi imperatoris), написанное Випоном, историографом кор. Конрада II (1024-1039, император с 1027), «Хроника» Германа Расслабленного († 1054), труды католич. богослова Беренгария (см. Беренгар Турский ), Манегольда из Лаутенбаха († между 1103 и 1119) и некоего Ансельма (вероятно, Ансельма Ланского (см. в ст. Ланская школа ); Chronica. 1912. P. 227; см.: Ehlers. 2013. S. 57-67, 166). |
| Богословское образование получил под началом некоего Илария, затем учился в Шартре у Бернарда Шартрского, а также в Лане у Ансельма Ланского и его брата Радульфа, где познакомился с Петром Абеляром . С 1124 г. Г. П. был магистром и каноником в Шартре, а после смерти Бернарда сменил его на посту канцлера школы (1126-1137). В 1140 г. участвовал в Сансском Соборе, на к-ром разбирались ошибочные мнения Абеляра, причем Г. П. выступил оппонентом Абеляра в диалектических диспутах. В 1141 г. Г. П. начал преподавать диалектику и богословие в Париже, здесь его слушал Иоанн Солсберийский , но уже в 1142 г. был посвящен во епископа Пуатье, где продолжил преподавание богословия. Вскоре на местном Соборе 1146 г. его учение о Св. Троице вызвало подозрение в ереси у 2 его архидиаконов - Арнальда и Калона, к-рые сначала донесли об этом папе Евгению III , а затем привлекли к разбирательству Бернарда Клервоского . Последний вместе с Адамом Парвипонтаном, Гуго из Шанфлёри и Гуго Амьенским на Парижском Соборе 1147 г. выдвинул против Г. П. ряд обвинений: напр., он утверждал, что Божественная сущность (divina essentia) не есть Бог, но то, благодаря чему есть Бог; что личные свойства (proprietates personarum) не суть Сам Бог и Божественные Лица; что человеческая природа была воспринята не Божественной природой (divina natura), а Лицом Сына, и нек-рые др. (см.: Bernard. Sermo in Cant. 80. 6-8; Gaufridus Claraevallensis. Epistola ad Albinum cardinalem et episcopum Albanensem de condemnatione errorum Gilberti Porretani. 4-7//PL. 185. Col. 589-591; Idem. Contra capitula Gilberti Pictaviensis episcopi. 6, 26, 40, 54//PL. 185. Col. 597-598, 604, 609, 614). Однако ответы Г. П. на эти обвинения были столь темны и запутанны, что присутствовавший на Соборе папа Евгений III отложил дальнейшее разбирательство до всеобщего Собора (generale concilium), состоявшегося в 1148 г. в Реймсе. На этом Соборе Г. П., побежденный доводами Бернарда Клервоского, отрекся от своих прежних воззрений ( Gaufridus Claraevallensis. Vita S. Bernardi. III 5. 15//PL. 185. Col. 312; Bernard. Sermo in Cant. 80. 9). Чтение и переписывание его комментариев к Боэцию было запрещено до тех пор, пока они не будут исправлены Римской Церковью. В 1149 г. Г. П. участвовал в Бургундском Соборе. Погребен в местной ц. св. Илария. |
| Рубрики Коллекции Система пользовательского поиска Упорядочить: Relevance Relevance Скоро ли наука объяснит мир и религия станет ненужной? 15 мин., 19.04.2018 Стоит ли ждать, что ученые в конце концов смогут раскрыть все загадки нашего мира? И правда ли, что их открытия не оставят места религии? В чем верующие и ученые на самом деле не сходятся, а какие споры о науке и религии возникают просто от того, что люди плохо понимают, о чем говорят? Об этом мы беседуем с доктором философских наук, ординарным профессором Высшей школы экономики Александром Доброхотовым. «Конфликтных зон между наукой и религией не может быть вообще» — Сегодня все чаще можно слышать мнение, что чрезвычайно быстрое развитие современной науки вскоре не оставит камня на камне от религиозной картины мира. Действительно ли наука входит в столь острый конфликт с религией? — Да, входит. Но только в головах у тех, кто не знает или игнорирует границу между научным и религиозным методами познания мира. А вот если мы попробуем разобраться в вопросе, то поймем, что конфликта нет — просто потому, что для него нет реальной почвы. И понимание этого в европейской цивилизации появилось задолго до нынешних времен. Обсуждение того, что может и чего не может охватить научное познание, возникло очень давно — еще в Средние века, а если точнее — b XII веке. И уже тогда, как мне кажется, этот вопрос решили достаточно разумно. Один из знаменитых мыслителей Шартрской школы Гильберт Порретанский утверждал, что философия (то есть для Средневековья — и наука тоже) от теологии отличается как методом, так и предметом познания, а потому противоречие между ними невозможно. Научное познание, в отличие от теологии, объясняет конкретные явления видимого мира — ни больше, но и ни меньше. Фома Аквинский позже уточняет, что наука может иногда частично пересекаться с теологией по предмету, но не по методу. И сегодня в свете накопившегося опыта мы можем с ними согласиться: конфликтных зон между наукой и религией не может быть вообще. В принципе. Они говорят о разном и на разных языках. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ATTRITIO ATTRITIO [аттриция; лат. раскаяние, душевное сокрушение], в католич. схоластической теологии термин, обозначающий неполное раскаяние. В отличие от полного раскаяния в совершенных грехах (contritio), вызванного любовью к Богу и сопряженного с твердой решимостью не оскорблять Его своими прегрешениями в будущем, А. является следствием стыда за содеянные грехи, отягчающие душу виной и позором (ex turpitudinis peccati consideratione), или страха перед наказанием адом и вечными муками (ex gehennae et poenarum metu). Термин «А.» для обозначения раскаяния появляется в XII в. у теологов круга франц. богослова Гильберта Порретанского , представителя Шартрской школы (впервые встречается в соч. «Quaestiones» (Вопросы; BNF. Cod. Masarin. lat. 1708 fol. 245v), авторство к-рого приписывается обычно Превостину Кремонскому). Католич. богословами Средневековья и Нового времени ( Симоном Турнейским , Аланом Лилльским , Петром Ломбардским , Гильомом Овернским, Фомой Аквинским , Бонавентурой , И. Дунсом Скотом, У. Оккамом , Г. Билем, Ф. де Виторией и др.) разрабатывались вопросы мотивации А., степени решимости кающегося отречься от грехов в будущем, отношения А. к Божественной милости. Дискуссия велась гл. обр. вокруг проблемы, является ли А. достаточным условием для свершения таинства покаяния . Томисты считали, что при наличии А. таинство совершается, т. к. А., недостаточная сама по себе, но сопряженная с осознанием кающимся действительности совершенного греха, поднимается до contritio, полного раскаяния. И. Дунс Скот и его последователи придерживались иного мнения, при этом они исходили из того, что главным в таинстве является отпущение грехов священником, а не этико-психологическая сторона покаяния. Протестант. теологами понятие «А.» было отвергнуто: М. Лютер осудил его как нравственно бесполезное «Galgenreue» (висельное раскаяние). Католич. учение об А. было сформулировано в 1551 г. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ [лат. Alanus ab Insulis] (1125 или 1130, Лилль, Сев. Франция - 1203, мон-рь Сито ), западноевроп. средневек. поэт и богослов, цистерцианец. Учился в Шартре, преподавал свободные искусства в Монпелье и Париже. В 1179 г. участвовал в заседаниях Латеранского III Собора . Его мировоззрение проникнуто неоплатонизмом шартрской школы , в философии близок Гильберту Порретанскому . А. Л. скептически относился к значению авторитета в философии, считал, что все христ. догматы могут быть подтверждены доводами разума. В своем труде «Правила святого богословия» (Regulae de sacra theologia) пользовался методом доказательства от противного. Творчество А. Л. отмечено интересом к натурфилософии и морально-психологическим проблемам. В соч. «De planctu naturae» (Плач природы), написанном в подражание «Утешению философией» Боэция , он обличает человеческие пороки, прежде всего извращенную любовь. Интересна картина мира А. Л., в к-рой человек предстает как микрокосм, идеальное отражение макрокосма: природа по повелению Божию творит «естество человеческое по образу всемирного механизма, дабы в нем, как в зерцале, явилось запечатленным естество всего мироздания». «Anticlaudianis» (Антиклавдиан), др. важнейшее сочинение А. Л., развивает тему морального совершенствования человека, побеждающего пороки: природа, недовольная своим творением, решила создать совершенного человека, 15 сестер Добродетелей и Семь свободных искусств снаряжают колесницу, к-рая отвозит тело человека к престолу Божию, и Господь вдыхает в него душу. Лит. стиль А. Л. стал образцом для подражания в последующей аллегорической лит-ре. Соч.: PL. Т. 210; О бренном и непрочном естестве человека/Пер. Ф. А. Петровского//ПСЛЛ, X-XII вв. М., 1972. С. 333; Плач природы/Пер. М. Л. Гаспарова//Там же. Лит.: Haskins Ch. H. The Renaissance of the Twelfth Century. Camb., 1927; Wetherbee W. Platonisme and Poetry in the Twelfth Century: Literary Influence of the School of Chartres. Camb., 1972. О. С. Воскобойников Рубрики: Ключевые слова: АДАМ СЕН-ВИКТОРСКИЙ († 1177 или 1192), средневек. лат. поэт, монах мон-ря августинцев-каноников Сен-Виктор под Парижем АЛЛЯЦИЙ Лев (1586 или 1588-1669), греч. эллинист и эрудит, один из основателей византиноведения, католич. богослов |
| 35. Учение о воплощении в позднем средневековье//Православная Энциклопедия. М., 2005. Т. IX. С. 348-356 (1.6 а.л.) 36. Учение свт. Григория Великого о духовном совершенстве и богопознании//Материалы XV ежегодной богословской конференции Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. М., 2005. 10 стр. (0.75 а.л.) 37. Геннадий Марсельский//Православная Энциклопедия. М., 2005. Т. X. С. 616-620 (0.6 а.л.). 38. Гильберт Порретанский//Православная Энциклопедия. М., 2006. Т. XI. С. 468-473 (0.8 а.л.). 39. Доказательства бытия Божия в античной философии и христианском богословии//Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. Богословие. Философия. I:15. М., 2006. С. 30-51 (1.35 а.л.). 40. Св. Григорий Великий//Православная Энциклопедия. М., 2006. Т. XII. С. 612-632 (2 а.л.). 41. Св. Григорий Нисский//Православная Энциклопедия. М., 2006. Т. XII. С. 480-522 (7.5 а.л). 42. Григорий Эльвирский//Православная Энциклопедия. М., 2006. Т. XII. С. 528-531 (0.6 а.л.). 43. Гуго Сен-Викторский//Православная Энциклопедия. М., 2006. Т. XIII. С. 414-424 (2 а.л.). 44. Дамас I, папа Римсикй. Сочинения. Богословие//Православная Энциклопедия. М., 2006. Т. XIII. С. 673-676 (0.5 а.л.). 45. Ранняя версия христианской теодицеи: Тертуллиан о происхождении и природе зла//Материалы международной конференции Проблема зла и теодицеи. 6-9 июня 2005 года. ИФ РАН. М., 2006. С. 202-213 (0.6 а.л.). 46. Естественное и сверхъестественное богословие у св. Григория Нисского//Философия религии: Альманах. Выпуск I. Наука. М., 2007. С. 264-281 (1 а.л.). 47. Естественная теология в латинской патристике//Философия религии: Альманах. Выпуск I. Наука. М., 2007. С. 282-301 (1 а.л.). 48. Истоки средневекового учения о чистилище в западной патристике III-VII вв.//Материалы международной конференции Эсхатологическое учение Церкви (Москва, 14-17 ноября 2005 г.). М., 2007. С. 340-348 (0.5 а.л.). 49. Дионисий Малый//Православная Энциклопедия. М., 2007. Т. XV. С. 349-351 (0.5 а.л.). 50. Доказательства бытия Божия в античной и эллинистической философии; Доказательства бытия Божия в святоотеческое богословии//Православная Энциклопедия. М., 2007. Т. XV. С. 557-564 (1.3 а.л.). |
| Новые условия, в к-рых оказалась К-польская Церковь после падения Византии, сделали особенно актуальными догматико-апологетическую полемику с нехристианами - мусульманами и иудеями. После бесед с султаном Мехмедом возникло соч. «О единственном пути к человеческому спасению» (Περ τς μνης δο πρς τν σωτηραν τν νθρπων - Ibid. T. 3. P. 434-452), призванное ознакомить мусульман с догматами и нравственными принципами Православия. Это сочинение было сразу же переведено на тур. (староосманский) язык и преподнесено султану (ок. 1455). Вскоре по просьбе турок оно было переработано в еще более краткое изложение (Ibid. P. 453-458). В 1470 г. Г. С. написал сочинение, доказывающее Божественность Иисуса Христа (Ibid. P. 458-475). Полемике с иудеями посвящено 2 сочинения (1464): диалог «Опровержение нынешнего иудейского заблуждения» и трактат о пророчествах об Иисусе Христе (Ibid. T. 3. P. 251-314). Перу Г. С. принадлежат также небольшие аскетические и экзегетические сочинения, гомилии и литургические стихи, надгробные речи (среди них - и в честь Марка Евгеника), пастырские сочинения (в т. ч. ответы на вопросы, заданные патриарху серб. деспотом Георгием Бранковичем ; послание к Максиму Софиану, молитвы и письма (Ibid. T. 4. P. 190-503), а также послание игумену и братии Синайской горы 1454-1456 гг. (PG. 160. Col. 305), содержащее важную информацию о религ. ситуации в Боснии (текст также сохр. в слав. переводе - Неколико прилога за црквену и политичку ucmopujy Jyжhux словена//Гласник Српског ученог друштва. Београд, 1885. 63. С. 12-13). Среди философских сочинений Г. С. помимо трактата «Против апорий Плифона на Аристотеля» следует назвать комментарий к «Физике» Аристотеля и примечания к др. его трактатам (Ibid. T. 8. P. 1-133; T. 7. P. 349-509), сопоставление мнений Аристотеля и Плотина о человеческом счастье (Ibid. T. 8. P. 499-502). Прекрасно владея лат. языком, Г. С. был хорошо знаком с зап. теологическими сочинениями, многие он в разные годы перевел на греч.: «De ente et essentia» Фомы Аквинского (Το Θωμ, περ διαφορς οσας κα το εναι - Ibid. T. 6. P. 154-321), части «Summulae logicales» Петра Испанского (папы Иоанна XXI) (Ibid. T. 8. P. 283-337), учебник по логике «Liber de sex principiis», приписываемый Гильберту Порретанскому (Ibid. P. 338-350), комментарий в 3 ч. к логическим трактатам Порфирия и Аристотеля, составленный в основном по «Ars Vetus» Радульфа Бритона и трудам Иоанна Дунса Скота (Ibid. T. 7. P. 1-348), и др. Г. С. отдавал должное лат. богословам за их глубокие научные познания (особое предпочтение он оказывал Фоме Аквинскому) и активно использовал схоластические методы аргументации и томистскую трактовку Аристотеля, оставаясь при этом стойким защитником догматической системы Православия. Богословие |
| ш., подвергая сомнению допустимость обоснования богословских истин с помощью опосредующего обобщения авторитетных мнений отцов Церкви и предлагая в качестве альтернативы логико-диалектическую субъективную экзегетику. К числу др. франц. теологов, посещавших лекции Ансельма Ланского, принадлежит Гильберт Порретанский (ок. 1076-1154). Из замечания в одной из рукописей следует, что он представил Ансельму для оценки и исправления составленные им глоссы к Псалтири, однако др. сведений об обстоятельствах и о продолжительности его пребывания в Лане нет ( Giraud. 2010. P. 111-112). У Ансельма учился также уроженец Лана Гуго Амьенский ( 1164), впосл. ставший архиепископом Руанским и принимавший участие в церковных процессах 40-х гг. XII в. против Гильберта Порретанского как его обвинитель и судья. К числу противников новых идей в области теологии принадлежали еще 2 франц. ученика Ансельма: Матвей Альбанский ( 1135), впосл. ставший видным церковным дипломатом и возведенный в кардинальское достоинство, и Альберик Реймсский ( 1141), к-рый после смерти Ансельма преподавал в Реймсе и был одним из убежденных сторонников Бернарда Клервоского в полемике с Петром Абеляром и Гильбертом Порретанским (см.: Ibid. P. 138-141). Известны ученики Ансельма, бывшие выходцами из англо-нормандских земель и впосл. ставшие прелатами: Вильгельм де Корбейль, архиеп. Кентерберийский (1123-1136); Александр, еп. Линкольнский (1123-1148); Нигел, еп. Илийский (1133-1169); Роберт, еп. Херефордский (1131-1148) и др. (подробнее см.: Ibid. P. 115-132). К кругу англо-нормандских учеников Ансельма принадлежал также Гильберт, ставший впосл. епископом Лондонским (1128-1134); он известен под прозвищем Универсал (Universalis), т. е. Всеобъемлющий, которое получил вслед. того, что занимался не только философией и теологией, но и церковным правом. В наст. время считается, что Гильберт, верно следовавший учению Л. ш., после смерти Ансельма продолжал работу над составлением глосс к Библии, однако уже не в Лане, а в Осере, где он был членом соборного капитула до сер. |
| Есть резон говорить о том, что понятие бытия у Гильберта Порретанского, противостоящее десяти категориям, остается унивокальным: речь идет об «essentia quae principium est» [«сущности, которая есть начало»], о Божественности, которой извне причастны тварные сущие 1368 , «ибо у Гильберта еще нет идеи аналогической причастности божественному Бытию со стороны творений» 1369 . Равным образом можно было бы найти у Экхарта определенную унивокальность понятия бытия – в той мере, в какой бытие принимает у него абсолютный смысл, связанный исключительно с божественной Формой. Следовательно, это понятие не может одновременно предицироваться Богу и творениям и обладать в обоих случаях реально различным смыслом. Вот почему Майстер Экхарт пользуется исключительно аналогией атрибуции. В самом деле, esse ab alio творений всегда остается тем же esse, которое в Боге тождественно абсолютному Ens, Бытию через себя. Esse, которое есть Бог, именно потому принимает по отношению к творению характер абсолютной Формы, универсального Quo est, что творческое действие Бога предполагает чуждость, коей не может быть in divinis. Майстер Экхарт никогда не разрабатывал теологически учения, позволяющего различать Esse=Ens и Esse=Форму божественного действия ad extra: он утверждал их тождество в простом Бытии Бога. Тем не менее, это различение, сопоставимое с различением οσα и ενργεια в византийском богословии, предполагается экхартовской теологией в целом: Бог (Божественность) как Quo est, присутствующее в творениях, есть реальный аспект, отличный от БoraEns в себе, непознаваемого в своей неотличимой от Esse Сущности, хотя речь идет всегда об одном и том же Боге-Бытии, тождественном самому Себе. В доктрине Экхарта динамичный характер Esse как Формы действия, обращенного ad extra, представляет собой элемент, отличающий эту доктрину от порретанской традиции. Аналогическая причастность творений «бытию, которое есть Бог», мыслится в терминах энергийного присутствия, «по примеру света в среде» 1370 . Будучи запредельным оппозиции Quod est и Quo est, субъекта и предиката, материи и формы, потенции и акта, сущности и esse, БогПервопричина так относится к своим тварным следствиям, как если бы Он был только чистой Формой, Бытием без сущности, ничем иным, как абсолютным Quo est. |
|
|
