| in lib. Quomodo subst.//Ibid. Col. 1318, 1321; Com. in lib. De duab. nat.//Ibid. Col. 1370). В связи с этим Г. П. в каждой тварной вещи усматривает известное различие между «тем, что есть» (id quod est) и «тем, благодаря чему есть» (id quo est - Com. in lib. De Trinit.//Ibid. Col. 1268, 1278, 1279, 1294; Com. in lib. Quomodo subst.//Ibid. Col. 1318, 1321; Com. in lib. De praed. trium person.//Ibid. Col. 1374, 1382). То, благодаря чему конкретная вещь есть то, что она есть, составляет ее сущность (essentia, οσα), к-рая называется также «субсистенцией» (subsistentia, οσωσις), поскольку она существует сама по себе (per se), не нуждается для своего бытия в акциденциях и не находится ни в каком подлежащем (Com. in lib. De duab. nat.//Ibid. Col. 1375; Com. in lib. Quomodo subst.//Ibid. Col. 1318). В единичных вещах она совпадает с формой, к-рая определяет специфическое бытие вещи. А то, что существует благодаря этой сущности, или субсистенции,- это сама индивидуальная вещь, к-рая называется также «самостоятельно сущим», или «субсистирующим существом» (subsistens - Com. in lib. Quomodo subst.//Ibid. Col. 1318). Это субсистирующее существо в свою очередь называется субстанцией (substantia, πστασις), поскольку оно является носителем акциденций (Com. in lib. De duab. nat.//Ibid. Col. 1374-1376), и личностью (persona, πρσωπον), если оно относится к разумной природе (Ibid. Col. 1371, 1374). Вместе с субсистенцией вещи сообщается и множество др. сопутствующих свойств, относящихся к силе субсистенции (ad potentiam subsistentiae - Com. in lib. Quomodo subst.//Ibid. Col. 1318). Поскольку же всякая тварная вещь состоит из множества частей, из к-рых складывается ее определенное бытие, Г. П. вслед за Боэцием полагает, что она отличается сама от себя и не есть то, что она есть (Com. in lib. De Trinit.//Ibid. Col. 1270-1271; Com. in lib. Quomodo subst.//Ibid. Col. 1318, 1321). Учение о познании. Проблема универсалий Согласно Г. П., то, что в реальности представляет собой одно целое (конкретная вещь), человеческий разум способен рассматривать по отдельности (separatim) и абстрактно (abstractim). |
| Поэтому последователи Гильберта Порретанского изобрели другое объяснение. Они говорили, что процесс уменьшения наказаний через заступнические дела совершается так, как процесс в делании линии, которая, хотя и конечна, является бесконечно делимой и никогда не разрушаема делением, если она уменьшается не одинаковыми, но пропорциональными количествами, например, если мы начинаем отнятием четверти целого, а затем отнимаем четверть этой четверти, а затем четверть этой второй четверти и т.д. до бесконечности. Подобно этому, уверяли они, первым делом (акта) заступничества за находящихся в аду снимается определенная часть наказания, а вторым – одинаково соразмерная (остаточная) часть остающегося. Но это объяснение во многих отношениях дефектно. Во-первых, бесконечное деление, применимое к целостному количеству, очевидно, не может быть перенесено к духовному количеству. Во-вторых, нет основания считать, что второе дело заступничества, если бы оно было равного достоинства, должно уменьшить наказание менее чем первое дело. В-третьих, наказание не может быть уменьшено, если не будет уменьшена вина, также как оно не может быть уничтожено, если не уничтожена вина. В-четвертых, при делении линии придем, в конце концов, к чему-то, что не сенсибельно, ибо сенсибельное тело не делится бесконечно, и таким образом надо было бы сделать вывод, что после многих дел заступничества оставшееся наказание было бы столь маленькое, что уже и не чувствительное, и тем самым уже переставшее быть наказанием. Поэтому некоторые другие мыслители нашли еще и такое объяснение. Заступнические дела, по их мнению, полезны для осужденных в ад не уменьшением или перерывом наказания, но поддержкой или укреплением наказуемого лица, также как человек, несущий тяжелый груз, если бы получил возможность освежить свое лицо водой, был бы способен нести этот груз более легко, хотя по существу груз не делался более легким. Но и это является невозможным, так как, согласно Григорию («Поуч.» ПЛ 75,913), человек терпит больше или меньше от вечного огня в соответствии с тем, что заслуживает его вина, и, следовательно, некоторые страдают больше, некоторые меньше от того же самого огня. |
| е. упоминаемые им «общие понятия души» (communis animi conceptio), для постижения истинности к-рых человеку не нужны доказательства, но требуется лишь особая способность ума. Ее К. А. вслед за Теодориком Шартрским называет «способностью умопостижения» (intellectibilitas), к-рая связывает ум человека с Божественным Умом ( Clarembaldus. In De hebdom. 3, 8; ср.: In De Trinit. 2. 8). Исходя из этого, К. А. в отличие от Гильберта Порретанского, видевшего в аксиомах Боэция философские утверждения, ведущие естественный разум человека к философскому понятию о Боге, полагал, что эти аксиомы могут быть правильно интерпретированы лишь теологическим, т. е. просвещенным благодатью разумом (см.: Fortin. 1995. P. 58-59, 62-67). В силу этого в «Объяснении...» К. А. не столько предлагает разработку сложных философских тем христ. платонизма, заявленных в сочинении Боэция, сколько переводит Боэция на теологически детерминированный язык Шартрской школы. Это прежде всего проявляется в последовательно отстаиваемом К. А. убеждении, что Бог как первое Бытие - это Бог как Творец всего сущего; т. о. исключается любой оттенок платонического представления об эманации (ср.: Schrimpf. 1966. S. 103-105). Наиболее важным для правильного понимания трактата Боэция К. А. считал различение между «бытием самим по себе» и «сущим в бытии». Абсолютное «бытие само по себе», т. е. бытие Бога, К. А. называет «формой существования» (forma essendi), тогда как относительное сущее, т. е. все, кроме Бога, он считает обладающим лишь производным от первого бытия существованием. Подчеркивая, что у Боэция отношение абсолютного и относительного бытия определяется через понятие «причастность» (participatio), К. А. разбирал возможные смыслы этого понятия, особо выделяя теологический смысл ( Fortin. 1995. P. 68). В заключительной части «Объяснения...» К. А. касается отсутствующего в явной форме в рассматриваемом им трактате Боэция вопроса о том, каким образом учение о субстанциальной благости всех вещей может быть совмещено с фактом существования зла в мире. |
| II 3). Вслед. этого наиболее важным средством познания для И. С. становится диалектика, к-рая исходит из возможностных посылок и аргументация в рамках к-рой приводит к возможным заключениям. Диалектические предпосылки не обладают абсолютной истинностью, однако они приближаются к истине настолько, насколько к этому способен ограниченный человеческий разум. Диалектика для И. С. тесно связана с обучением, поскольку она является искусством выстраивания такой аргументации, к-рая не принуждает принимать ее (как в случае с доказательством), но склоняет того, к кому она обращена, к согласию с ней (Ibid. II 5). В этой связи И. С. подчеркивает особое значение «Топики» Аристотеля и высмеивает тех учителей, к-рые знают лишь «старую» доказательную логику Боэция. Несмотря на постулируемую неприязнь к «утонченным» рассуждениям, И. С. в «Металогике» сам нередко в них углубляется, в частности, при рассмотрении логико-онтологической проблемы универсалий, к-рая становится ключевой темой 2-й кн. сочинения (см.: Ibid. II 17-20). При анализе проблемы универсалий И. С. применял отстаиваемый им диалектический метод: он рассматривал неск. существующих позиций и пытался выбрать из них наиболее вероятную, при этом удерживаясь от окончательного категорического суждения. И. С. подробно анализировал различные варианты понимания универсалий, к-рые интерпретировались в его время как звуки, речи, идеи, вещи и т. п. В число средневек. авторов, мнения к-рых относительно универсалий рассматривал И. С., не всегда называя их по именам, исследователи включают Петра Абеляра, Росцелина из Компьеня ( 1125), Гвальтера из Мортани ( 1174), Госцелина Суасонского ( 1152), Бернарда Шартрского, Гильберта Порретанского. В соответствии с рассуждением И. С. существуют 2 основные позиции в вопросе об универсалиях: универсалии являются либо продуктом воображения (figmenta rationis) и, как следствие, «пустыми словами» (flatus voces), либо вещами (res) (Ibid. II 20). Однако оба утверждения И. С. считает некорректными, поскольку в 1-м случае высказывания теряют свою содержательность; во 2-м случае нарушается правило построения высказываний, согласно к-рому «вещь о вещи не сказывается» (Ibidem). |
| Помимо «Большого Энтетика» перу И. С. принадлежит созданное в стихотворной форме соч. «Entheticus Minor» (Малый Энтетик; также называется «Entheticus in Policraticum», Энтетик (Введение) в «Поликратик»), в к-ром И. С. посвящает «Поликратик» Фоме Бекету (в то время еще занимавшему пост королевского канцлера), рассказывает о своей поездке к Бекету, дает ему различные нравственные советы, касающиеся поведения при королевском дворе, и восхваляет Кентербери как центр англ. религ. жизни. И. С. написал также 2 небольших агиографических сочинения: «Vita Sancti Anselmi archiepiscopi Cantuariensis» (Житие святого Ансельма, архиепископа Кентерберийского, 1163 - PL. 199. Col. 1009-1038); «Vita Sancti Thomae archiepiscopi Cantuariensis» (Житие святого Фомы, архиепископа Кентерберийского, 1176 - PL. 190. Col. 195-207). Серьезное значение для изучения истории средневековья имеет написанная И. С. «Historia pontificalis» (Церковная история, 1164-1165), хронологически охватывающая события между 1148 и 1152 гг. В сочинении подробно излагаются идеи Гильберта Порретанского в связи с его осуждением на Реймсском Соборе в 1148 г. Письма И. С. (всего 325 писем; охватывают период с 1153 по 1180 г.) также являются важным источником по истории католич. Церкви XII в. Наибольшую известность получили 2 трактата И. С.: политико-философское соч. «Policraticus» (Поликратик, ок. 1159) и логико-философский трактат «Metalogicon» (Металогик, ок. 1159). «Поликратик, или О забавах придворных и заветах философов» состоит из 8 книг; посвящено нравственным основаниям гос. и общественного устройства. Задача, к-рую И. С. ставил перед собой в трактате,- показать, что при дворе любого христ. властителя (будь то король, папа или епископ) должны господствовать истинные философия и мудрость, в результате чего окажется возможным создать среду, в которой каждый член общества будет наслаждаться подобающим ему счастьем. Ключевые для трактата понятия «добродетель» и «счастье» И. С. подробно рассматривает в 7-й кн. «Поликратика». |
| По форме общепринятые глоссы представляли собой т. н. аппарат глосс (apparatus glossarum), т. е. особую, заранее продуманную систему расположения библейского текста и толкований на него, к-рая, хотя и претерпевала изменения с течением времени, всегда соответствовала определенному плану. В средневековых каталогах манускрипт, содержащий глоссы, обозначался как glosatus (глоссированный) и противопоставлялся пространному сплошному комментарию (commentarius, expositio) или просто книге, содержащей библейский текст без к.-л. толкований. Прилагательное ordinaria в отношении глосс начинает широко употребляться лишь с XIV в. Термином glosatura обозначались только три коллекции глосс на псалмы и Послания ап. Павла: Ансельма Ланского (Parva glosatura, Малые глоссы), Гильберта Порретанского (Media glosatura, Средние глоссы) и Петра Ломбардского (Magna glosatura, Великие глоссы). Такие названия были даны указанным коллекциям Стефаном Лангтоном († 1228) ( Smalley B., Lacombe G. Studies on the Commentaries of Cardinal Stephen Langton//AHDLMA. 1931. Vol. 5. P. 60). Др. термин - glosule - является более общим, он может обозначать рукописи с отдельными анонимными заметками на библейские книги, а не apparatus glossarum ( De Hamel. 1984. P. 23). В рукописях общепринятых глосс библейский текст помещался в отдельной колонке, сами глоссы находились по краям (glossa marginalis) и между строк (glossa interlinearis). В эпоху позднего средневековья считалось, что первые принадлежат Валафриду Страбону, а вторые - Ансельму Ланскому. Однако многие рукописи содержат глоссы или в сокращении, или, наоборот, с добавлениями или же приводят общепринятый текст маргинальных глосс и неканонический текст glossa interlinearis. В каталогах рукописей такие коллекции обычно называются glossa partim ordinaria (глоссы отчасти общепринятые). Б. Смолли ( Smalley. 1961) предложила для этих глосс термин «глоссы, утратившие силу» (франц. gloses périmées). Они остаются практически не изученными. Термин postilla (или postillae, от лат. post illa verba textus - «после сих слов текст») появился во 2-й трети XIII в. и относился сначала к комплексным библейским комментариям Гуго Сен-Шерского, а затем вообще ко всем комментариям Свящ. Писания. Позднее в Римско-католической Церкви так называлась простейшая форма проповеди (гомилии), состоящей из объяснения только что прочитанных слов Евангелия или Апостола. То же название носили сборники проповедей экзегетического характера. Не совсем ясно, почему возникла необходимость в новом термине. Видимо, отличие postilla от комментария или коллекции глосс состояло в формате подачи материала. Глоссированная рукопись (glossatus) включала как сам библейский текст, так и глоссы, в то время как в postilla колонка с текстом Свящ. Писания отсутствовала, приводились только леммированные глоссы. Ранние латинские катены и экзегетические сборники |
| Относительно осужденных в ад существуют три мнения. Некоторые говорили, что в этом вопросе должно быть сделано двоякое различение. Во-первых, в отношении времени, ибо они считали, что после Страшного суда никто из находящихся в аду не получит помощи от заступничества Церкви. Во-вторых, они делали различие среди тех, которые находятся в аду. Некоторые из них, по их мнению, являются безнадежно плохими, а именно те, которые умерли без веры и ее таинств, и таким, поскольку они не были от Церкви ни по имени, ни по благодати, заступнические дела Церкви не могут быть полезны. Другие же, из находящихся там, не являются безнадежно плохими, а именно те, которые принадлежали к Церкви как ее действительные члены, которые имели веру, часто принимали таинства и совершали дела вообще хорошие, и в отношении их заступнические дела Церкви должны помочь. Однако перед сторонниками этого мнения стояла трудность, которая их смущала, ибо им, по-видимому, предстояло сделать вывод (поскольку наказание ада, будучи бесконечным по продолжительности, является конечным по интенсивности), что множественность заступнических дел совершенно снимет это наказание, что было заблуждением Оригена (ПГ 11,169, Ср. Григорий Вел. «Поуч.» ПЛ 76,737), а поэтому они старались различными способами избежать этой трудности. Так, некто (Гильберт Порретанский), говорил, что заступнические дела за души осужденных в ад могут быть настолько умножены, что они совершенно освободятся от наказания, но не абсолютно, как утверждал Ориген , а на время, именно до Страшного Суда, когда их души воссоединятся с их телами и они будут низвергнуты назад в адские наказания без надежды на прощение. Но это мнение несовместимо с Божественным промыслом, который не оставляет ничего неупорядоченным. Вина не может быть возмещена иначе как наказанием, а поэтому наказанию невозможно прекратиться, если прежде не будет искуплена вина или грех, так что, поскольку вина остается в осужденных навеки, то и их наказание ни в каком случае не будет прервано. |
| Бернард предостерегает от смешения этих трех способов, ибо если мнение претендует на точное утверждение, то оно безрассудно; если вера пребывает в сомнении, она непрочна; а если разумение пытается вторгнуться в то, что запечатано верой, оно становится “грабителем, посягающим на величество” (scrutator majestatis, Там же, V.III.6; ср. На Песн., XXXI.3; Притч 25:27 4 (Vulgata)). В отличие от мнения, и вера и разумение обладают точной истиной (certam veritatem), но вера обладает ею как сокрытой и прикровенной, а разумение — как открытой и явной (О размышл., V.III.5). Поэтому Бернард вслед за Августином полагает, что вера есть именно промежуточное состояние человеческого духа. “Мы желаем познать только то, — говорит он, — что мы уже знаем благодаря вере. И для блаженства намнедостает только того, чтобы то, что уже известно нам благодаря вере, было бы ясно также и непосредственно” (Там же, V.III.6). Поэтому термин intellectus у Бернарда следует понимать скорее как ‘духовное постижение’, даже ‘умное созерцание’, чем просто ‘знание’ или ‘разумение’. По-видимому, именно ему соответствует понятие speculativa consideratio (‘созерцательное размышление’, см. ниже). 3.1. Бытие, сущность и свойства Божии. В своем учении о Боге Бернард опирается на блаженного Августина, Боэция и особенно Ансельма Кентерберийского. “Что есть Бог?” — задает вопрос Бернард и отвечает в духе Ансельма: “То, лучше Чего ничего нельзя помыслить” (О размышл., V.VII.15) 6 . Другими словами, Бог — это “уникальная и высшая Величина” (Против Абеляра, II.4), Высшее Благо (О размышл., V.I.2; На Песн., LXXX.6) или Наилучшее (О размышл., V.III.5). Из этого определения Бернард делает вывод, что Бог абсолютно един и прост, или столь же прост, сколь и един (Там же, V.VII.16–17), так что в Нем нет различия между сущностью (Божественностью, divinitas) и ее Носителем (Самим Богом, Deus), между содержимым и содержащим, каковое различие проводил современник Бернарда Гильберт Порретанский. Вслед за Августином Бернард говорит, что только Бог по праву обладает подлинной и уникальной простотой Своей сущности, так что Он “есть то, что Он имеет, и то, что Он есть, Он есть однообразно” (На Песн., LXXX.5; ср. |
| 12, a. 13). Так как in via интеллект не преодолевает в богопознании своих границ, приходится признать относительное (secundum quid) превосходство воли над интеллектом: «Quando igitur res in qua est bonum est nobilior ipsa anima, in qua est ratio intellecta, per comparationem ad talem rem voluntas est altior intellectu... Unde melior est amor Dei quam cognitio [«Итак, когда вещь, поскольку она есть благо, благороднее самой души, поскольку она есть постигаемая сущность, в отношении к такой вещи воля выше интеллекта. Поэтому любовь к Богу лучше познания»] (Summa theologiae, I, q. 82, a. 3). – Майстер Экхарт отвергает эту уступку воле: он являет себя большим «интеллектуалистом», чем св. Фома. 739 Die Rede der Underscheidunge, XXII,ed. E. Diederichs, in Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen, n. 117 (Bonn, 1913), p. 39. Pf., S. 573. 742 Об использовании текстов Дионисия Майстером Экхартом см. M. de Candillac, Dictionnaire de Spiritualiti, III, pp. 358–360. 743 В Serm. lat. XXII (LW IV, pp. 202–203, n. 216) Майстер Экхарт проводит различение между четырьмя способами экстаза, очень близко следуя тексту De veritate (q. 13, a. 2, ad ultimum) св. Фомы. 744 Эти две перспективы – поиск без нахождения (ascensio) и нахождение без поиска (humilitas) – представлены совместно в лапидарной формулировке в конце Serm. all. XV (DW I, p. 253): «Du solt in suchen, also das in niena vindest. Suchest du in nit, so vindest du in» [Ты должен искать Его так, чтобы нигде не найти. Если ты не ищешь Его, то находишь Его]. 745 Об отрицательном познании первоматерии см. Exp. in Gen., Ied., LW I, pp. 215–216, nn. 40–41 (ср. Ibid., pp. 60–61). 746 Liber de persona et duabus naturis, PL 64, col. 1341 bc: «Deus et materia integro perfectoque intellectu intelligi non possunt, sed aliquo tamen modo caeterarum rerum privatione capiuntur». 750 Как требует его отрицательный путь remotio [удаления] у Гильбера Порретанского, необходимого для «интеллектуального созерцания формы божества» (Comment. in lib. Boemhii de duabus naturis et una persona Christi, PL 64, coll. |
| В немецкую культуру термин «С.» входит с XVII в. через христианскую традицию («Духовные досуги» лютеранского теолога Г. Мюллера, 1664); у Гердера, ГЕте и других представителей немецкой классики и романтики он употребляется для характеристики «гения», неподвластного обычным человеческим законам. Ницше придает понятию «С.» абсолютное значение, одновременно освобождая его от всякого конкретного содержания. Приход С., интерпретируемый Ницше одновременно как высшее метафизическое свершение и как следующий за человеком этап биологической эволюции (С. относится к человеку как человек к обезьяне), объявляется смыслом человеческого бытия, вообще смыслом «земли»; С. есть альтернатива «последнему человеку» — персонажу антиутопии Ницше, карикатуре на коллективизм; при этом С. абсолютно чужд как религиозным обязательствам перед Богом, так и социальным обязательствам перед людьми. Различные интерпретации С. после Ницше повторяют и только пародируют три линии развития образа С. в культуре Возрождения. Творящий по произволу «свой» мир идеальный художник авангардизма — вырождение идеала «божественного» гения. Ни с чем не сообразующийся в своем манипулировании людьми «вождь» фашизма — вырождение идеала макиавеллиевского «Государя». Герой тривиальной литературы научнофантастического типа («супермен»), мощь которого неограниченно расширена возможностями небывалой техники, — вырождение идеала ренессансного «мага». СЕН–ВИКТ0РСКАЯ ШКОЛА богословская школа при СенВикторском аббатстве (abbave de Saint–Victor) каноников–августинцев, существовавшем в Париже с 1113 г., международный центр ородоксально–католической философии в XII в. Основатель С. — В. ш. — Гильом из Шамио (около 1068–1121), представитель крайнего реализма, противник Абеляра. Общая атмосфера С. — В. ш. определена традициями средневековой мистики, восходящими к Августину и отчасти к Ареопагитикам, но получившими новый импульс от Бернарда Клервоского. Некоторые деятели С. — В. ш. выступали во имя этих традиций против схоластического рационализма как такового (особенной агрессивностью отличается трактат Вальтера Сен–Викторского «Против четырех лабиринтов Франции», где под «лабиринтами» подразумеваются системы Абеляра, Гильберта Порретанского, Петра Ломбардского и Петра Пуатевинского). |
|
|
