| Сходные мысли высказывает по этому поводу и прот. Г.Флоровский . Говоря о тех годах, когда В.В. Болотов делал первые шаги на поприще церковно-исторических исследований, о.Георгий отмечает: «То было время церковно-исторического расцвета в Германии. Это сразу же отразилось и у нас. Неандера в особенности читали у нас тогда с увлечением. Иногда у нас так прямо и ставили себе задачей: соединить западный «гений» и ученость с восточным «авторитетом» и «духом жизни». Присоединяется и философский интерес к истории, под влиянием немецкого идеализма». 3 Однако В.В. Болотов действовал не как ученый одиночка, но опираясь на современные ему новейшие публикации, появлявшиеся в западной периодике. По словам профессора СПбДА А.Н. Бриллиантова 1867–1933, « руководителей для своей ученой деятельности Болотов находил в среде западных ученых в лице геттингенского профессора восточных языков Павла де Лагарда 1891 и тюбингенского профессора древней гражданской истории Альфреда фон Гутшмида I887. K их именам Болотов относился c особым уважением. 4 Особенно внимательно В. В. Болотов следил за научной деятельностью профессора Геттингенского университета Лагарда. Пауль Лагард/de Lagarde//собственно Бёттихер, по матери Лагард//1827–1891, известный протестантский богослов и ориенталист, за долгие годы своей жизни издал целый ряд сочинений на сирийском, коптском и других языках. 5 В. В. Болотов высоко ценил труды Пауля Лагарда; в 1891 г., когда в СПбДА освободилась кафедра Священного Писания Нового Завета, В. В. Болотов обратился в Совет СПбДА с запиской «о временном не замещении ее и о командировании кандидата на нее к геттингенскому проф. де Лагарду для изучения семитских языков в целях замещения затем этим кандидатом кафедры Св.Писания». 6 Но, к сожалению, в том же 1891г. профессор Пауль Лагард скончался, и проект В. В. Болотова не был осуществлен. К тому же 1891г. относится переписка В. В. Болотова c немецким ученым Ф.Шварцем F.Schwartz, который занимал кафедру сначала в Ростокском, а затем в Геттингенском университете. Берлинская Академия наук поручила Ф.Шварцу сличение рукописей «отца церковной истории» Евсевия Памфила ок. 260–340. Речь шла о рукописях «Церковной истории», законченной Евсевием в 324–325 гг.; это сочинение в 10 книгах повествует о событиях от начала христианства до 324 г. В. В. Болотов предложил Ф.Шварцу свою сверку кодекса «Церковной истории», выполненную им еще в 1886 г. Однако это начинание не было реализовано. Нет сведений, дошло ли письмо В.В. Болотова от 23 марта 1891 г. до Шварца. В 1909 г., уже после кончины Болотова 1900, Шварц издал «Историю» Евсевия, но о сверке Болотова в сопроводительной статье упомянуто не было. 7 |
| И вот, в виду таких результатов естественных наук, многие с жаром бросаются на Библию и говорят, что её сказание о сотворении мира совершенно противоречит открытиям естествознания. Тогда как о таком противоречии не может возникать и речи, когда нам не известно с определенностью, что именно разумеется у Моисея под днями творения, наши ли теперешние дни, или, быть может, целые миллионы лет. Таким образом, даже при полном доверии с нашей стороны к результатам естествознания, мы можем оставаться вполне спокойными, когда сопоставляют эти результаты с учением Библии и хотят вывести отсюда такое или иное заключение касательно учения Библии о сотворении мира. Но мы, по поводу означенных возражений со стороны естествознания на учение Библии о сотворении мира должны сказать еще то, что как ни быстры в наше время успехи естественных наук, во всяком случае науки эти еще не сказали своего последнего слова. Так, касательно геологии например, известно, что уже более 80 систем её, появлявшихся в разное время и имевших претензию на научность, оказались несостоятельными 117 : кто может поручиться, что и новейшие системы со временем также не уступят своего места другим? В наблюдениях астрономических, равным образом, многое, что прежде считалось достоверным, теперь оказывается ложным и потому не стоящим никакого внимания 118 ; а отсюда опять можно заключить, что при дальнейших успехах науки и все теперешние результаты её разорятся сами собою. – Силы и законы природы далеко еще не все исследованы и никогда, разумеется, не исследуются все. Не говоря уже о телах небесных, физические свойства которых, история их образования, катастрофы, происходившие на них, их обитатели и прочее, совсем для нас неизвестны, – мы очень мало знаем и о земле, на которой мы живем. Вот что говорит об этом нашем знании родной нам планеты один ученый естествоиспытатель Гуцлей. «Три пятых всей поверхности земного шара, – пишет он 119 , – покрыты водою; следовательно три пятых поверхности земной нашему глазу недоступны. |
| В начале 1910–х годов до религиозных устремлений было еще далеко, его влекли иные интересы. Петербургский университет, имевший почти вековую историю, несомненно, переживал пору наивысшего своего расцвета. Здесь преподавали люди, составившие — уже тогда или чуть позже — славу русской науки и культуры: А. А. Шахматов, Ф. Ф. Зелинский, С. Ф. Платонов, И. А. Бодуэн де Куртене, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский… — вряд ли возможно перечислить всех достойных. Романо–германское отделение филологического факультета, на котором учился Мочульский, занимало особое место в жизни университета. Георгий Адамович, многолетний товарищ мочульского, вспоминал об этом полвека спустя: «Здесь иногда можно было услышать доклад о Рихарде Вагнере, как поэте, — правда, к некоторому удивлению проф. Брауна, — или, под руководством проф. Петрова, анализ новейших течений французской прозы, здесь устраивались литературные выступления, на одном из которых я впервые увидел Анну Ахматову, здесь была штаб–квартира недавно возникшего акмеизма, здесь же постоянно бывали первые русские формалисты, впоследствии люди с крупными именами, тогда еще только намечавшие путь и склад своих изысканий . Иначе говоря, здесь не воспитывались «ученые сухари» — ни профессора, ни слушатели не напоминали ученых педантов. У Мочульского же тяга к академическим занятиям сочеталась с ощущением филологии как «веселой науки». Как вспоминал его товарищ по университету, а потом — в Париже — товарищ по «роду занятий» Владимир Вейдле, Мочульский «на втором уже курсе прославился шуточной новой песнью «Ада», написанной в дантовской манере на безупречном итальянском языке дантовского времени, и где были выведены в пародийном духе все его «романо–германские» товарищи и учителя» . Испытывая острый интерес к современной литературе, Мочульский сближается с молодыми писателями. К петербургскому периоду его жизни относятся и первые пробы пера, он сотрудничает с журналами «Северные записки» и «Любовь к трем апельсинам». В 1914 по окончании курса он оставлен при университете. Казалось, будущее уже определилось: кафедра, студенты, лекции… Но исторический излом, который разделил Россию на разные лагеря, переопределил все по–своему. В 1918 году |
| Но человек и народ, идущие назад, отвергающиеся Бога и законов Его правды и добра 265 , как лишенные живоносной влаги дуб и сад, засыхают: в конце смерть; вопрос когда?– есть только вопрос времени, и только милосердие Божие может снова оросить засыхающий сад благодатию, и человек или народ может покаяться, как то было в Ниневии. Мы увидим ниже в стихе 13 главы VI, что для Израиля, получившего обетования, Господь предусматривает нечто высшее и таинственное. Древо Израиля засыхает окончательно, но из корня этого засохшего древа Израилева произрастает Отрасль ( Ис. 11:1–5 и ср. Ис. 9:6 ), Младенец, которого имена подобны именам Всевышнего, и с рождением Которого связуется возсоздание Сиона, верной церкви вечного Бога. Засохли сердца народа Израильского, но как Бог может из камней воздвигнуть детей Аврааму ( Мф. 3:9 ), так может в бесплодной пустыне Израиля, управляемого фарисеями и книжниками, создать сад Божий: и это совершилось в церкви Христовой, оживленной благодатию Духа Святого. Стих 31 переводится в различных переводах различно; так Вульгата вместо слов: „сильный будет отрепьем“, переводит: „erit fortitudo vestra ut favilla“. Немецкий перевод Лютера дает: „wenn der Schutz wird seyn wie Werg“.-U Славянский с греческого: „будет крепость их как стебль изгребия“. Но мы предупреждаем, что лучшие и новейшие переводы или поправки к старым переводам совершенно согласны с нашим русским Синодальным переводом 31-го стиха. Значение этого стиха таково: тот, кто считается сильным во Израиле и величается этим, есть как отрепье, если он отпал от Бога; он лишь горючий материал, готовый для сожжения, и он сам своими деяниями производит ту искру, которая воспламенит его, и он сгорит. Тот же образ повторен в Ис. 50:11 . Этот, возженный грехом, губительной для грешника огонь не может быть потушен, потому что он есть последствие отпадения от Бога; а Бог есть Бог ревнитель 266 . 240 Schmieder: der Prophet Iesaja. Но мы укажем, что и проф. Якимов в пр. на главу XXXIV Исаии на стих 1-й, также понимает как мы воззвание к вселенной. (Комм. на Ис. стр. 518). |
| Еще неожиданнее отметка в дневнике 1860 года (по случаю смерти брата), – «пришла мне мысль написать материалистическое евангелие, жизнь Христа-материалиста..». Во всяком случае, религиозная тема привлекала Толстого уже задолго до его последнего «обращения». И вся его душевная жизнь развертывается в смене каких-то полузамкнутых кругов, разделенных «переворотами» или «остановками жизни..». Толстой был писатель очень личный, «эгоцентрический». Показательно, что к литературе он приходит от дневника, и первый его литературный опыт имеет автобиографический характер («Детство»). И уже сами его «дневники молодости» есть литературное произведение. «Переход к литературе совершается у Толстого непосредственно через дневник и наоборот – дневник тем самым должен рассматриваться не только как обычная тетрадь записей, но и как сборник литературных упражнений и литературного сырья» (Эйхенбаум). 186 Для понимания Толстого это очень важный источник. В этих его молодых дневниках чувствуется даже не влияние, но сам дух XVIII-ro века, дух Просвещения и сентиментализма, точно писал их какой-нибудь сверстник Жуковского или самого Карамзина. Толстой каким-то странным образом точно запоздал душевно в XVIII-м веке, и потому оказался вне истории и современности. И он сознательно уходит из современности в какое-то надуманное прошлое. Все его творчество есть в этом отношении какая-то непрерывная моралистическая робинзонада. Еще Анненков называл ум Толстого сектантским. «Он искал пояснений всех явлений жизни и всех вопросов совести в себе самом, не зная и не желая знать ни эстетических, ни философских пояснений, ни признавая никаких традиций, ни исторических, ни теоретических, полагая, что они выдуманы нарочно людьми для самообольщения или для обольщения других». Для Толстого очень характерно это нечувствие исторического, потому он и приходит к отрицанию культуры, как именно исторической формации и преемства, как связанности преемством опыта. Эго преемство для него и загадочно. «Весь смысл его позиции и системы был в том, чтобы преодолеть натиск истории», верно отмечает новейший исследователь. Толстой борется «с историей, как таковою, – с самым фактом исторического процесса», он «не хочет с ним согласиться, не допускает его возможности», он протестует против самого существования истории. И постольку он последовательный нигилист. Это очень своеобразный «нигилизм», нигилизм здравого смысла, – «здравый смысл», против «истории» (Эйхенбаум). Всеми симпатиями своими Толстой в XVIII-м веке. Это, прежде всего, Руссо, Стерн, Бернарден де С. Пьер и даже Vicar of Wakefield (любопытно, что Толстой впоследствии предлагал «Посреднику» переиздать «Векфильдского священника» для народа), потом Стендаль, Кс. Де-Местр, Тёпфер, писавшие именно во вкусе Стерна, еще Прудон. О Руссо сам Толстой отмечал: «Руссо был моим учителем с 15-летнего возраста». И в юности он носил его портрет на груди вместо нательного креста. Удачно самого Толстого называли: un Emil realise. |
| Эти отделы снова делились на части, также подразделявшияся на открытыя и закрытая. В новейших изданиях большие открытые отделы означаются тремя буквами (пе) , закрытые тремя же буквами (самех) . Маленькия части отделов открытыя и закрытыя означаются одною буквою и . e) Позже, но неизвестно когда именно, стали прибавлять к той части Тора (закона), которую прочитывали, известную часть из книги одного из Пророков. Это последнее чтение называется , буквально отпуск (от – по Евр. и Халд. отпустить, распустить), потому что после окончания распускали собрание. Эти чтения не назначены в тексте как Параши, но замечены внизу текста массоретическими примечаниями. f) Наконец есть всем известное деление Св. Текста на стихи, стих, от халд. резать. Об этом говорится уже в Мишне. Однако вероятно, что в самом тексте они стали отделяться лишь в период Массоретов, потому что в свертках торы в синагогах деления на стихи нет. Знак этого деления: (род двоеточия); его называют , конец стиха 27 ). В. Период развития грамматики. 11) После упадка раввинских школ на Востоке, и в особенности школ Вавилонии, с X века, главным центром учености раввинической делается Испания. В этой стране, равно как в Арабских владениях северной Африки, Иудеи занимались многими отраслями тех знаний, которыя процветали тогда между Арабами. Иудеям тем более было легко воспользоваться для развития Еврейскаго языка работами как грамматическими, так и лексикографическими Арабов, – что язык этих последних был ветвию одного корня с Еврейским, и вот почему Иудеи, приступая к установлению правил изучения своего языка по строго научной системе, взяли за образец Арабов. Первый опыт грамматическаго сочинения (но от котораго не дошло до нас ничего) сделан был еще в Вавилонии Раввином Саадиа(† 942) начальником академии в Сора. Веком позже (около 1040 года) Рабби Иуда Хиуг,медик из Феца, в королевстве Марокко, написал несколько сочинений грамматического содержания: эти рукописи находятся в Париже и в Оксфорде. Иудеи считают его основателем грамматической науки, т. е. глава грамматиков. Лучше его разраработал этот предмет Рабби Иона бет Таннах, более известный под Арабским именем Абулвали, бывший медиком в Кордове около 1121 года. Он оставил также работы лексикологическия (относящиеся к словарю), которыя и до сих пор имеют цену, потому что его знание местнаго языка арабскаго вместе с знанием языка талмудическаго и халдейскаго давали ему, равно как и современному ему Раввину Иуде Бен Каришь, возможность верно истолковывать слова и сохранить много значений, которыя без того были бы потеряны. Работы этих двух ученых существуют только в рукописях. |
| Скачать epub pdf Рождение свободы Полнеба охватила тень. Лишь там, на западе, брезжит сияние... «Человек рождается свободным, а умирает в оковах». Нет ничего более ложного, чем это знаменитое утверждение. Руссо хотел сказать, что свобода есть природное, естественное состоящие человека, которое он теряет с цивилизацией. В действительности, условия природной, органической жизни вовсе не дают оснований для свободы. В биологическом мире господствуют железные законы: инстинктов, борьбы видов и рас, круговой повторяемости жизненных процессов. Там, где все до конца обусловлено необходимостью, нельзя найти ни бреши, ни щели, в которую могла бы прорваться свобода. Где органическая жизнь приобретает социальный характер, она насквозь тоталитарна. У пчел есть коммунизм, у муравьев есть рабство, в звериной стае – абсолютная власть вожака («вождя»). В XVIII веке на природу смотрели романтически – или, вернее, теологически. На нее переносили учение Церкви о первозданной природе человека и помещали библейский потерянный рай в Полинезии. Но в наше время биология недаром ложится в основу всех новейших идеологий рабства. Расизм корнями своими уходит в биологический мир и, будучи никуда не годной философией культуры, ближе к природной или животной действительности, чем Руссо. Руссо, в сущности, хотел сказать: человек должен быть свободным, или: человек создан, чтобы быть свободным, – и в этом вечная правда Руссо. Но это совсем не то, что сказать: человек рождается свободным. Свобода есть поздний и тонкий цветок культуры. Это нисколько не уменьшает ее ценности. Не только потому, что самое драгоценное – редко и хрупко. Человек становится вполне человеком только в процессе культуры, и лишь в ней, на ее вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности. Только по этим достижениям можно судить о природе или назначении человека. Впрочем, даже в мире культуры свобода является редким и поздним гостем. Обозревая тог десяток или дюжину высших цивилизаций, нам известных, из которых слагается для современного историка (Тойнби) некогда казавшийся единым исторический процесс, мы лишь в одной из них находим свободу, в нашем смысле слова, – и то лишь в последнем фазисе ее существования. Я, конечно, имею в виду нашу цивилизацию и наше время, оставляя пока неопределенными границы нашего в пространстве и времени. |
| К концу XIX века в западных христианских странах, а затем и в России появилась своего рода мода на буддизм. Теософическое Общество успешно распространяло свою интерпретацию этого древнего мировоззрения, издавались написанные для христианского читателя «Буддийские катехизисы», а в нашумевших книгах утверждалось, что христианство все свои основные положения заимствовало из буддизма, и что Сам Христос лишь «образ и подобие Будды», – наконец, предсказывалось, что христианство вот-вот сойдет с исторической арены и уступит место в Европе буддизму. Эти идеи стали очень популярны у светской части общества, даже не столько в силу интереса к самому буддизму, сколько из желания использовать указанные идеи для ослабления позиций Церкви в обществе. В свете новых обстоятельств стало очевидно, что осмысление буддизма востребовано уже не только в миссионерских, но и в апологетических целях. В целом количество книг и статей, написанных русскими православными авторами на рубеже XIX–XX веков с полемикой в адрес буддизма, исчисляется десятками. Как по количеству, так и по качеству русская дореволюционная литература этого направления уникальна. Хотя православная литература, посвященная буддизму, создавалась позднее и в греческой, и в сербской, и в англоязычной православной среде, равно как создается и в новейшее время в России, нигде уже она не основывалась на столь серьезном изучении материала, когда автор был бы в курсе всех научных трудов по его теме, читал буддистские канонические книги на восточных языках и имел личный богатый опыт общения с буддистами. В своих лучших представителях дореволюционная апологетика дала авторов целого ряда серьезных работ по сравнительному религиоведению, выполненных на высоком научном уровне. В советское время вклад православных миссионеров и апологетов в изучение буддизма и значение их трудов замалчивались или даже сознательно принижались. «Советские исследователи оценивали их… во многом сквозь призму идейно-политических принципов. По идеологическим соображениям допускались упрощенные и искаженные характеристики востоковедов-миссионеров» 4 . В результате «в российской историографии сложился взгляд на миссионерское востоковедение как на недостаточно научное», и только в 1990-е годы стали звучать предложения пересмотреть устоявшиеся представления 5 . |
| Разумеется, в чистом виде этот образ встречается редко. Но разрушительное влияние такого идеала распространено весьма широко. Его опасность для жизни народа, конечно, во много раз превосходит опасность бездушного искусства. Ведь от религии мы ждем исцеления болезней современного человечества. «Если соль рассолится, чем осолишь ее». Что же будет, если соль обратится в серу? Говоря о психологизме, мы уже должны были сказать об эмоционализме или эмоциональности. Они не только относятся друг к другу, как целое к части — душа к чувству. По–видимому, эмоции, или чувства, или сердце составляют самый корень человеческой душевности. Разум слишком объективен и связан с миром идеальным. Воля находится в тесном отношении к тому, как моторно–мускульной системе, и через нее к миру энергий физического мира. Эмоциональное в человеке — самое душевное в нем, и потому самое человеческое. Оно прежде всего отличает его от бездушных тел и, конечно, от бестелесных духов. Борьба с эмоциональностью началась значительно позже борьбы с психологизмом. Это явление, главным образом, послевоенной Европы. Яркая, но краткая вспышка эмоциональности отделяет позитивизм XIX столетия от новейшего, ни в чем на него не похожего позитивизма ХХ–го века. Последние десятилетия старого века (fin de siecle) 428 и первая половина нового отмечены приматом чувства. Декадентское и символическое искусство культивировало «ощущения» и «переживания». Католический модернизм хотел всю религию свести к религиозному чувству. Следует признать законность последовавшей реакции. Новый реализм и футуризм — против символизма; догматизм против модернизма — это справедливо. Но победители давно уже, не довольствуясь вытеснением противника со своих территорий, продолжают беспощадную войну на истребление, по методу современных гражданских войн. —Пусть о чувствах бездельники строчат Бутафорских восторгов чушь. — Это из стихотворения одного симпатичного молодого эмигрантского поэта. Он явно хочет быть созвучным музе советской, и потому его слово имеет более широкое значение. Лирическая поэзия не нужна эпохе: почему–нибудь да твердит Адамович 429 : не пишите стихов. Эпоха требует «эпоса». Замечательно возрождение давно похороненного эпического жанра — «поэмы», новый расцвет —уже, казалось, обреченного романа, и проникновение в высокую литературу тех чисто описательных форм, которые раньше были уделом журнализма. Половина популярных писателей Франции — журналисты. Роман и повесть перемешиваются с хроникой, с историей, с «монтажом» источником, с голой и бесстрастной информацией. |
| Помимо написания собственных сочинений, переводились также лучшие апологетические работы с европейских языков. В этой связи стоит упомянуть изданные в Санкт-Петербурге в 1896 г. лекции венского индолога профессора Леопольда фон Шредера (1851–1920) под общим названием «Мнимое сходство и существенное различие между христианством и буддизмом», а также работу американского миссионера-пресвитерианина доктора Сэмуэла Г. Келлога (1839–1899) «Te Light of Asia and the Light of the World», опубликованную по инициативе священномученика Философа (Орнатского) в Киеве в 1893 г. под названием «Буддизм и христианство . Сравнение легендарной истории и учения Будды с евангельской историей и учением нашего Господа Иисуса Христа». В целом количество книг и статей, написанных русскими православными авторами на рубеже XIX-XX веков с полемикой или апологетикой в адрес буддизма исчисляется десятками. Как по количеству, так и по качеству русская дореволюционная литература этого направления уникальна. Хотя православная литература, посвященная буддизму, создавалась позднее и в греческой и в сербской и в англоязычной православной среде, равно как создается и в новейшее время в России, нигде уже она не основывалась на столь серьезном изучении материала, когда автор был бы в курсе всех научных трудов по его теме, читал буддистские канонические книги на восточных языках, и имел личный богатый опыт общения с буддистами. В своих лучших представителях дореволюционная апологетика дала авторов целого ряда серьезных работ по сравнительному религиоведению, выполненных на высоком научном уровне. В советское время вклад православных миссионеров и апологетов в изучение буддизма и значение их трудов замалчивалось или даже сознательно принижалось. «Советские исследователи оценивали их… во многом сквозь призму идейно-политических принципов. По идеологическим соображениям допускались упрощенные и искаженные характеристики востоковедов-миссионеров» 5 . В результате «в российской историографии сложился взгляд на миссионерское востоковедение как на недостаточно научное», и только в 1990-е годы стали звучать предложения пересмотреть устоявшиеся представления 6 . |
|
|
