| Почему это происходит, в принципе должно быть понятно даже «топящим» за «православный капитализм». Эгоизм подобен сорняку или раковой опухоли, одною ложкой портит бочки меда. Евангельские заповеди запрещают эгоизм (и только эгоизм), разъясняя формы его проявления. Некоторые грехи указаны явно, другие подразумеваются. Но если любостяжания нет в шорт-листе смертных грехов, то это не значит, что он таковым не является. Любостяжание абсолютизирует личный интерес, который в свою очередь становится не только фундаментом хозяйственной деятельности, но и основополагающим принципом этики эгоизма: « вопрос о природе человеческого эгоизма оказывается ключевым как в контексте христианской сотериологии, так и в вопросах социальной самоорганизации общества. И там, и здесь эгоистическое начало в человеке (гордыня, самость, эго, собственное Я) оказываются главным препятствием на путях гармонизации как духовного внутреннего мира человеческой личности, так и внешних форм межчеловеческих отношений. Однако, если светская социология пытается лечить данный изъян человеческой натуры внешними методами социальной педагогики и психологии, или вообще пытается обойти данное обстоятельство как неизменный, естественный факт человеческой природы, то христианство, озабоченное полным исцелением человеческой души и нравственности, пытается в корне победить это древнее «семя дьявола» на онтологическом уровне, считая его корнем человеческого греха и порока. И действительно, если мы пристально посмотрим на основные формы человеческого греха с точки зрения христианства, то увидим, что все они являются прямым проявлением эгоизма (или самости), того темного метафизического начала, которое присутствует как некий самоуверенный господин в глубинах каждой человеческой личности. Это именно самость превозносится и гневается, осуждает и ненавидит, предает и убивает, чревоугодничает и прелюбодействует, лукавит и злорадствует, гордится и богохульствует, предается унынию и любостяжанию… и т.д. Само метафизическое начало греха – диавольская гордость есть по существу высшая ступень эгоизма, толкнувшая в свое время родоначальника мирового зла к Богопротивлению» |
| Кодекс V (N) представляет собою Библию VIII в. (Псалтырь отсутствует), хранящуюся по частям в Риме и Венеции. В некоторых других исторических книгах – 2 и 3 Маккавейских, 1 Ездры, Иудифи – в кодексе проявляются черты сходной редакции, т. е. зависимость от Оригена , гармонизация с Масоретской традицией, связь с армянской, сирийской и латинской версиями (Hanhart 1961, р. 6, 36–39; 1979, р. 64–67). В книге Бытия А. Ральфе не обнаружил редакции R, но ее следы были прослежены П. Катцем во всех частях Восьмикнижия (Jellicoe 1968, р. 14, 15). Кажется, что именно эту редакцию выделил В. В. Гудинг в 1959 г. в книге Исход, где он обозначил ее сиглой A (Jellicoe 1968, р. 269), а В. Р. Бодин в книге Судей (Bodine 1980, р. 14). Таким образом, школа, основанная де Лагардом, уже не ищет Лукиана, но практически выявляет древние редакции и изводы (Kenyon 1975, р. 26). Результаты этой работы представляют значительный интерес для исследователей текстологии славянских библейских переводов. Можно высказать мнение, что редакция R греческого текста LXX лежала в основе какой-то группы славянских библейских переводов. § 13. О греческой основе славянских новозаветных переводов Существующий в славистике взгляд на греческую основу славянского Нового Завета был определен в 20–30-е гг. текущего столетия в работах Иозефа Вайса на материале и в объеме Четвероевангелия. Вайс опирался на текстологические теории Хорта и фон Зодена, о которых речь шла выше. В частности, среди рукописей общей редакции (К) фон Зоден выделил группу К a возникшую как результат взаимодействия общей (К) и иерусалимской (I) редакций (Soden 1906, S. 850, 876, 1160– 1170). Лучшими представителями этой группы он назвал унциальные кодексы К и П, оба IX в., а также Александрийский кодекс V в. Именно эту группу Вайс считал основой славянского евангельского текста (Vajs 1932). К названным унциальным кодексам Вайс прибавил пять минускульных списков, найденных им самостоятельно, это 265, 489, 1219, 1346, 1500 (Vajs 1932, s. 2). Он не знал, что прежде него этой работой уже занимался видный американский текстолог К. |
| Важно, что в некоторых местах своего труда, Августин постулирует приоритет смысла над его вербальным выражением, которое является не столь существенным 415 , и, тем самым, отвергает «веру в букву» Писания 416 . Можно усмотреть непоследовательность в том, что автор одновременно признает «божественное вдохновение» всех евангелистов (inspiration) 417 и то, что все они были непосредственными свидетелями описываемых событий 418 . В своей книге, блаженный Августин еще раз обращается к соотношению воспоминания и «вдохновения» и, как бы, сознается, что не понимает причины возникновения противоречий 419 . Августин, указывая на вербальные совпадения Евангелий, первым высказывает теорию «взаимного пользования» 420 (хотя предположение, что евангелисты знали писания друг друга, высказывал еще Ориген ), однако, в рамках его концепции, она предстает не очень логичной (если все евангелисты были очевидцами событий). Не является достаточным объяснение существования Евангелия от Марка, как сокращенного варианта Мф 421 . На отдельных примерах видно, что Августину не удается последовательно применитъ избранную им методологию. В схожих евангельских местах, объяснения Августина являются различными. Августин формулирует еще один принцип согласования (нет противоречия в том, что один евангелист сообщает то, что пропускает другой 422 ). Он реализует его в гармонизации повествования об Иоанне Крестителе у Мк. и у Мф., Лк. В кн. II, 12.25 цитата Ис. 40 понимается им приведенной самим Крестителем, т.е. синоптические Евангелия подразумевают сказанное в Ин. (см. Меркель). Незначительные отличия в словах Крестителя о сандалиях (развязать/понести) приводят Августина к убеждению, что тот произнес эти слова дважды, в двух разных вариантах; далее Августин высказывает иное мнение: возможно, одно Евангелие приводит слова Крестителя, другое – его мысли; и затем Августин формулирует общее правило 423 . В кн. II, 13.31 и 24.55, в рассмотрении противоречий, Августин руководствуется именно им; в последнем случае он также приводит гипотезу «добавления» (было сказано то и другое). Создается впечатление, что Августин не вполне «доверяет» своему мнению о приоритетной важности мысли, а не ее словесного выражения. В рассмотрении различий просьбы Иаира, Августин, все же, применяет это мнение, однако, там это выглядит несколько искусственно. |
| В 1878-1920 гг. в Пловдиве, в печатне об-ва «Единство» издавались певч. сборники, напр. «Божественная литургия, содержащая входные ирмоси вместо «Достойно» и причастны по всем Господским и Богородичным празником» Поптеодорова в 2 книгах (1897). В 1898 г. в нотопечатне Ф. М. Хайделя (Лейпциг) были напечатаны «Златоустова литургия за смесен хор» А. Бадева (на средства композитора) и «Воскресник, сиречь Осмогласник учебный, содержаяй Воскресную службу и подобия осми гласов» в 2 т. Поптеодорова (изд-во Ю. Г. Циммермана, С.-Петербург, Лейпциг). Также были напечатаны сборники Д. Казакова «Литургия св. Йоана Златоуста: За мъжски хор» (Б. м., б. г) и «Водосвет, Молебен, Панихида: За смесен хор» (София, 1906). В 1907 г. в Самокове, в печатне протестант. Евангельского уч-ща был выпущен сб. «Свещени песни с напеви». В 20-х - 1-й пол. 40-х гг. XX в. число муз. изданий увеличилось. В нотоиздательской практике в этот период наметились новые тенденции в оформлении переплета и титульного листа. Были сделаны первые попытки отразить в национальной муз. лит-ре болг. колорит. Как для ранних, так и для поздних болгарских муз. изданий характерна скромность оформления, строгие графические декоративные элементы и рисунки (в отличие от пышной орнаментики венско-романтического стиля болг. нотолинейных изданий, выпущенных за границей). В заглавиях стали избегать многословия, эклектики и жанровой недифференцированности. Более точно стали оформлять выходные данные изданий, ссылки на использованные источники и др. В Софии церковно-певческие издания выпускались в печатнях «Утро-Дневник» («Литургийно песнопение за детски или народни хорове» Н. И. Николаева (1924)), «Младежко христианско дружество» («Духовни химни и други песни за общо и хорово пение» (1924)), «Художник» («Литургия на св. Йоан Златоуст в източен стил верху източно-църковни напеви» П. Динева (1926; на средства автора)), Армейского военно-издательского фонда («Литургия на св. Йоана Златоуста» для 2-голосного хора Крыстева (1930)), П. Глушкова (произведения Динева «Общодостъпна народна литургия на св. Йоана Златоуста с молебно пение и панихида» (Op. 6: Для 2 и 3 голосов. 1936) и «Сборник от песни и молитви за православните християнски братства и дружества» (1931)), С. М. Стайкова («Старобългарско църковно пение по руските нотни ръкописи от XVII и XVIII векове: Литургия за народен хор» (на 1, 2, 3 и 4 голоса)» А. Николова (1921. Ч. 1), «На реках Вавилонских. Ор. 3: Великопостен концерт и просителна ектения» Динева (1927), «Божественна литургия на св. Йоан Златоуст. Панихида и молебен» (3-голосные гармонизации) В. Тронко (1927), «Духовни музикални творби на св. Йоан Кукузел», изложенные в зап. нотации Диневым (1938)), «Хорова каса» («Пение на молебен, водосвет, панихида и венчание за еднороден 4-гл. хор» Христова (1930)). |
| Предстоятель УПЦ поддержал объединение «За содействие свободе совести» в украинском парламенте 29 января, 2013. Новостная служба Митрополит Владимир предложил руководителям фракций проведение регулярных консультаций с представителями Церкви по поводу законопроектов, касающихся вопросов деятельности религиозных организаций, прав и свобод верующих граждан. 29 января. ПРАВМИР. Митрополит Киевский и всея Украины Владимир направил письма руководителям депутатских фракций в Верховной Раде Украины, в которых поддержал создание в украинском парламенте межфракционного депутатского объединения «За содействие свободе совести», сообщает официальный сайт УПЦ . От имени Церкви Митрополит Владимир выразил уверенность, что деятельность объединения будет способствовать духовному возрождению украинского общества, обеспечению реализации прав верующих граждан и религиозных организаций, достижению более эффективного сотрудничества между законодательной властью и религиозной общественностью Украины в интересах развития государства на основе высоконравственных евангельских ценностей. В своем письме Предстоятель Церкви подчеркнул необходимость налаживания более эффективного диалога между представителями высшего законодательного органа и церковным сообществом с целью защиты прав граждан и содействие дальнейшей гармонизации государственно-церковных отношений в Украине. Митрополит Владимир предложил руководителям фракций проведение регулярных консультаций с представителями Церкви по поводу законопроектов, касающихся вопросов деятельности религиозных организаций, прав и свобод верующих граждан. Как отмечается в письмах, УПЦ готова содействовать проведению таких обсуждений и в формате Всеукраинского Совета Церквей и религиозных организаций. Предстоятель УПЦ также выразил готовность к встрече с членами депутатских фракций с целью обсуждения насущных вопросов дальнейшего развития государственно-конфессиональных отношений в Украине. Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. |
| Данные, которые приводит Эрман, носят хрестоматийный характер, в принципе, они содержатся почти в любом хорошем учебнике по Новому Завету и истории раннего христианства. Он последовательно показывает, что 1) между сведениями Нового Завета могут быть несоответствия; 2) для каждого из авторов Нового Завета характерна своя богословская концепция, которая может отличаться от концепций других авторов; 3) авторство многих книг Нового Завета неизвестно, а ряд книг является псевдоэпиграфами; 4) исторически достоверной информации об Иисусе не так много, можно говорить с определенной долей вероятности лишь о некоторых Его деяниях и о том, что Он действовал как еврейский апокалиптический пророк; 5) канон богодухновенных книг Библии был определен только к середине IV века Церковью в результате сложного процесса отбора и отсева из имеющейся литературы; 6) базовые доктрины христианства о Боговоплощении, Искуплении и Троице не даны уже в готовом и завершенном виде, а являются результатом длительного развития и дискуссии в ранней Церкви. Все эти утверждения, с первого взгляда, выглядят шокирующими. Но на самом деле они являются вызовом не самой христианской традиции как таковой, а прежде всего «библицизму», который формируется в Европе начиная с эпохи Реформации. Если перенести эти тезисы в контекст православной традиции, серьезного кризиса веры они породить не могут. Большинство из явлений, обозначенных Эрманом, были до определенной степени известны отцам церкви, и могут найти объяснение в концепции Предания, которое живет, развивается, и одной из важнейших форм которого является Священное Писание . Данные современной библеистики очень важно иметь в виду при экзегезе, например, евангельских текстов, которая до сих реализуется методом «гармонизации», то есть такого хронологического «нарезания» эпизодов, которое совершенно убивает понимание контекста и, соответственно, понимание смысла данных событий или высказываний в конкретном Евангелии. Данные библеистики очень важны для того, чтобы установить тесную связь между преподаванием Нового Завета и таких дисциплин, как патрология и история Церкви. На данный момент в практике православных духовных школ эти дисциплины порой совершенно разделены и в сознании студентов почти не связаны друг с другом, хотя в действительности эти дисциплины описывают единый, связный и неразрывный процесс развития христианства. Главный эффект книги Эрмана состоит в том, что она может побудить к серьезным размышлениям об отношениях между областью веры и гуманитарным научным знанием. Если адекватный ответ на этот вопрос будет получен, это может высвободить огромный потенциал, который связан теперь полемикой с «ветряными мельницами», и открыть новые возможности для свидетельства Церкви. |
| В истории Русской Православной Церкви такая система существовала и была выражена в т.наз. “столповом” или, другими словами, “основном” распеве, распространяющемся главным образом на изменяемые песнопения богослужения, мудро руководимые стройной и детально разработанной системой “осмогласия”, формировавшейся в недрах церковной жизни посредством соборного творчества; для неизменяемых же песнопений на Руси существовали и другие, более свободные распевы (хотя в этом можно усмотреть тоже некоторую “репертуарность”, все эти распевы, альтернативные “основному” имели свою строгую церковную систему построения, мелодически ему не противоречили, а вместе с ним образовывали единую систему РАСПЕВОВ, и их употребление могло быть рекомендовано к тому или иному типу богослужения). Таким образом, именно система осмогласия, выраженная в нашем русском варианте в столповом распеве, остаточные явления которого наблюдаются теперь в т.наз. “обиходном” пении, должна стать основой обучения детей церковному пению. (Я нарочито не употребляю здесь термин “знаменный распев”, т.к. под ним можно во-первых разуметь любой распев, записанный специальными знаками — знаменами; во-вторых, под словом “знаменный” в настоящее время обычно понимают любое одноголосное пение, опыты употребления которого ведутся в некоторых храмах и часто вызывают по разным причинам известную реакцию; поэтому слово “знаменный” многих сразу же отталкивает.) В настоящее время можно услышать и разные возражения вообще против распева, дескать наша духовная жизнь не соответствует этому роду пения, и что слух православного человека конца ХХ-го века уже не может воспринимать такой распев. Но если следовать этой логике, то и иконы в храме должны быть полностью заменены картинами религиозного содержания, а церковно-славянский язык — современным понятным языком, поскольку нынешний человек не может вместить ни того и ни другого; в таком случае, и вместо Св. Евангелия мы должны читать только его толкования или вообще его не читать, поскольку наша теперешняя жизнь не соответствует евангельскому духу. Что же касается слухового восприятия одноголосного или многоголосного пения, то тут все дело скорее в привычке и в определенного рода слуховом воспитании, а не в том, в каком веке мы живем; важно, чтобы это пение было именно РАСПЕВОМ СЛОВА, а не концертным исполнением той или иной “пьесы”, даже если речь идет о исполнении древних песнопений. (Интересно отметить, что и древнее одноголосное пение на Руси не было в строгом смысле унисонным, а существовало с различного рода импровизированными подголосками — как в русском фольклоре, на основе которых, возможно, и возник принцип простейшей гармонизации церковных распевов, зафиксированной позже европейской музыкальной нотацией.) |
| В то время как параллельные повествования давали почву для анализа фактических и хронологических различий, особый материал каждого из евангелистов становился основанием для полемики как не имеющий подтверждения в др. источниках и потому не заслуживающий доверия. Подобный аргумент использовался, в частности, в отношении преданий о прободении ребра распятого Спасителя копьем и беседе о хлебе жизни (Ин 19. 33 слл.; Ин 6 - Porphyr. Contr. christ. Fr. 16, 69), предания об ангеле, укреплявшем Спасителя во время молитвы в Гефсимании (Лк 22. 43 - Julian Apost. Contr. galil. Fr. 7), а также в отношении отдельных высказываний Спасителя (напр., Мф 5. 17 и 8. 11 - Aug. Contr. Faust. 17. 1; 33. 2). Также критики указывали на смысловые, по их мнению, несоответствия между отдельными высказываниями и делами Спасителя, отраженными в Евангелиях. Напр., слова Господа «нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда имеете» (Мф 26. 11), «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28. 20), «не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф 10. 28), скорбь Гефсиманской молитвы, а также отношение Спасителя к Моисееву законодательству, согласно Мф 5. 17, 19 и Мф 12. 8; 15. 11 ( Porphyr. Contr. christ. Fr. 61-62; Julian Apost. Contr. galil. Fr. 10). На основании этих и подобных им примеров критики говорили о множественности и, по их мнению, противоречивости евангельских свидетельств в целом (ср., напр.: Orig. Contr. Cels. II 26-27), но делали и более частные выводы. Так, Порфирий утверждал, что работа евангелистов носила по преимуществу лит., сочинительский, а не историографический характер: «Евангелисты были не свидетелями, а изобретателями происшедшего с Иисусом, потому что каждый из них написал о страстях в разногласии с другими» (греч. Τος εαγγελιστς φευρετς οχ στορας τν περ τν Ιησον γεγενσθαι πρξεων καστος γρ ατν ο σμφωνον λλ τερφωνον μλιστα τν λγον περ το πθους γραψεν - Contr. christ. Fr. 15). Различия в повествованиях евангелистов не только были источником аргументов для антихристиански настроенных полемистов, но и создавали почву для нестроений внутри самой Церкви. |
| — Вы говорите действовать. Но как это сочетается с такими православными христианскими категориями как смирение и кротость? — Вот праведность и предполагает смирение и кротость. Смирение и кротость очень тесно связаны с терпением. Человек, не имеющий терпения, не имеет и кротости, и смирения. Ведь терпеть можно, сжав зубы, так что скулам становится больно. У терпящего человека могут дьявольским огнем глаза гореть. Он может накапливать в себе потенциал злобы. А смиренный человек, который как бы себя проверяет, в том числе и перед лицом Божиим, который сознает свою греховность, всегда терпелив в силу своей природы. А это дает возможность поступать мудро, не реагировать немедленно, вкладывая в эту реакцию свою и злобу, и гнев, и свой внутренний огонь, а реагировать разумно, с тем чтобы не разрушать ткань человеческих отношений. — Я понял, то есть смиренно действовать. Ваше Святейшество, Украина, без нее никак не обойтись, в ушедшем году словно куда-то провалилась. С чего начался этот процесс, и что ждет наших братьев и сестер на этом пути? — Опять-таки сошлюсь на Евангелие. Сам Господь говорит о том, что не устоит то царство, которое разделится само в себе, город не устоит (см. Мф. 12:25). И ведь доказательством этой евангельской истины является, в том числе, наша история. Возьмите Русь феодальную. К чему привела раздробленность, борьба междоусобная? К тому, что более чем на 200 лет мы потеряли наш суверенитет, нашу независимость. И то, что сегодня происходит в братской и близкой моему сердцу Украине, — это реальное разделение народа. В связи с этим я хотел бы немного поговорить на тему демократии. Кажется, я никогда публично на эту тему не говорил. Вокруг понятия демократии чего только нет, в последнее время слово демократия вообще становится каким-то идеологическим жупелом или индикатором верности или неверности западной системе ценностей. Демократ — это плюс, а недемократ — это минус. А что такое на самом деле демократия? Я глубоко убежден, что демократия — это способ гармонизации, возможно, разнонаправленных интересов внутри общества. В свое время этой гармонизацией занимались монархи, в том числе и авторитарно. Кто не гармонизировался, того в башню упекали, в замок или подземелье... А потом люди пришли к другому способу гармонизации: можно договариваться, в том числе и на базе и в контексте работы каких-то групп людей, которые представляют общество. Если это способ гармонизации, то нужно его использовать. Но когда в борьбе за демократию одна группа людей практически лишает всяких прав другую группу людей, когда одна историософия, одна политическая доктрина, доказывая свою правоту, использует оружие, то это уже не демократия. И добиваться демократии таким образом, это значит надолго отбивать у людей всякую способность принимать демократическим способом решения. |
| Этот памятник древнехристианской литературы дошел до нас лишь в переводах на латинский и арабский языки. Известен маленький фрагмент греческого текста, а также комментарий на сирийский «Диатессарон», написанный Ефремом Сириным (IV в.). В его собрании сочинений, которое недавно переиздавалось несколько раз, содержатся комментарии именно на сирийский «Диатессарон». Итак, – потребность гармонизации, была одна благая весть, она транслировалась в 4 повествования, теперь обратный ход, от 4х – к одному повествованию, к одной благой вести. Эта потребность всегда ощущалась в Церкви и порождала новый опыт такого рода. Примером является наша Симфония, которая излагается в Брюссельской Библии или в Синодальном издании в конце, когда Евангельский текст приведен в виде отдельных стихов в предполагаемом согласовании, т.е. 4 столбца и стихи соединяются по темам. Если в одном Евангелии есть уникальные места, то стихи идут в одном столбце, а в прочих столбцах места остаются пустыми, там нет параллельных мест. Такие опыты предпринимал Ориген , учитель церкви III века, блж. Августин в V в., а также наш автор прошлого века Гладков. У него есть единственный опыт русского Диатессарона – «Евангелия по Четырем», книга его называется «Толкование на Евангелие», она была переиздана пару лет назад. Теперь о термине «канон», от которого происходит название канонические Евангелия. Это греческое слово означает камыш, тростник. В свою очередь, греки заимствовали это слово из семитской языковой среды. Затем слово «канон» стало означать прут, сделанный из тростника или камыша. Далее в порядке возникновения переносных значений слово эволюционировало: отвес, линейка для графления у писца, дальнейшая абстракция – правило, норма, мера, образец. Вот, от камыша – к образцу, уже абстрактные понятия, никакого камыша нет и в помине, все о нем уже и забыли. От прикладного смысла как бы сублимируется абстрактное значение, как бы очищается от этой оболочки, становится термином. Во множественном числе это слово «канонес» приобрело значение «таблицы». |
|
|
