| Во-вторых: навязываемая тенденция нимало не вынуждала к такому резкому контрасту, чтобы обязательно было усвоять антитетические «а Я» божественному Учителю в качестве Его специальных внушений Своим слушателям для достижения ими идеальной высоты уподобления Отцу небесному ( Mф. V, 48 ). И в одном месте Он с ударением подчеркивает, что Его требования безмерно превышают обычную и санкционированную норму ( Mф. V, 46. 47 ), как это разграничивается и у Луки (VI, 32 – 34). Тогда аккомодативность всех Евангелий будет одинаковою, и Люкок теряет свою точку опоры. В-третьих: совсем невозможно комментировать всю нагорную речь в смысле правильной интерпретации Моисеева закона, и всякие попытки в этом направлении безусловно праздны и напрасны, потому что эфемерны. Для непредубежденного читателя неопровержимо, что многие тезисы ее разделяются целою бездной от законнических и из последних вовсе не вытекают, почему и при всем искусстве диалектической изворотливости внутренней связи между ними не оказывается. Верное для двух случаев, это заключение бесспорно для всех, в частности же и для 32 ст. Католичествующий англиканин утверждае, что в этом месте воспроизводится во всей целостности ограничение Второз. XXIV, I о d e bar ervah. По его мнению, этими терминами указывается на нечистоту жены в период ее девичества (р. 21–22), когда и самый брак является фиктивным. С этой стороны для него весьма приятно, что у Мф. V, 32 употреблено πορνεα, которое отличается от μοιχεα не менее, чем и евр. и ибо дает знать плотское нецеломудрие до супружества, а не в течении его, где замужняя входит в незаконную связь с другим. «Если так, то мы открываем объяснение в строго иудейском обычае (?), по которому обнаружение мужем в невесте ее добрачного греха разрешает брак. В общем, учение Христа покоится на идеальном воззрении на первичный супружеский союз, каковой, несомненно, был нерасторжимым. Как истинный Восстановитель (не более?), Он мог только (!) возвратиться к основному источнику всей морали; естественно, что, встретившись с извращенною практикой иудеев, Он раскрывает, что раз заключенное брачными узами единение-неустранимо и что, однако, дозволено разлучение лишь при условии, когда была просто внешняя видимость супружества. |
| Иоиль самый древний пророк, изложивший письменно свои пророчества, и читая его, кажется, что он видел будущее, как бы в больших массах, а не в подробностях; он дает в своей книге сокращение всех других пророческих книг, как бы тему, очень краткую, но необыкновенно богатую мыслями, которую должны будут развить постепенно пророки последующих времен. Его книга сводится к трем великим идеям: наказание виновного Израиля (I и II, 1–11); восстановление (11, 12–32; III, 1, 17, 18, 20:21) Израиля кающегося (11, 12–18), возрожденного Духом Божиим и увеличенного в своем числе всеми верующим (II, 28–32) вошедшими в его состав, – и наказание, без восстановления язычников, т.е. врагов Божиих отвергающих покаяние (III, 2–16:19). Великие пространства времени, которые должны разделять эти три события, указаны, но для нас недостаточно определены. Так процветание Иудеи после ее опустошения врагами (II, 1–27) с первого взгляда не отличается от того, которым она будет наслаждаться во время великого суда над народами (ср. II, 26–27 с III, 20:17); а между этими двумя эпохами должно, однако, совершиться таинственное наказание, которое будет состоять не в опустошении Иудеи иноземцами, но в пленении Иудеев в чуждой им стране (III, 1), о которой пророк не говорит подробно, но как бы предполагает уже известною его слушателям, из слов Второз. XXX, 2 §; XXX, 3. Так еще, излияние святого Духа на первый взгляд как бы сливается (II, 28–32) с тою эпохою процветания, которая должна осуществиться во время великого суда над народами (III, 15, 18 и след.); но эта эпоха как известно следует за пленом народа и его восстановлением (III, 1), и дар Святого Духа является после периода временного процветания (II, 28). Мы имеем в этой книге разительное доказательство того, что грядущие события одного и того же рода группировались в дали пред очами таким образом, что представлялись ему в одной цельной картине; однако, не смотря на это, различные события каждой группы не сливались между собою, делая невозможным отличить самые близкие из них от самых отдаленных, и понять которые современны одно другому. Законы перспективы находят свое приложение даже и к пророческим видениям и дают ключ к их уразумению. Но этот дар свыше рассматривать будущее, или давно прошедшее так отличен от способа, употребляемого в этом отношении естественным человеком, что его не легко постичь, и что он составляет, по своей ни с чем несравнимой своеобразности, одно из самых сильных доказательств боговдохновенного Писания (см. Olshausen, de " Interpetation biblique Neuchatel, 1841, page 88 et suiv.). |
| Общее решение их при этом сводится к тому положению, что брак неповторяем по своей идее и значению и вместе с тем нерасторжим. Правда, по их мнению, Моисеев закон дозволял отпускать жену в случае ее прелюбодеяния и, следовательно, узаконял второбрачие (Второз. 24:1–4), но, по слову самого Христа Спасителя, подобное дозволение было сделано Моисеем вследствие жестокосердия евреев ( Мф. 19:4–8 ). Что же касается новозаветного брака, то сам Иисус Христос и прямо ( Мрк. 10:2–12 ; Лк. 16:18 ) и косвенно ( Мф. 5:31–32 ) свидетельствует о том, что брак неповторяем. Вполне согласуется с этим учением Христа Спасителя учение и ап. Павла, поскольку оно выражено в его посланиях ( Ефес. 5:22–32 ; Римл. 7:1–4 и 1Кор. 7:10–11 ). Отнюдь не противоречит учению о нерасторжимости брака, содержащемуся в приведенных местах христианского откровения, по взгляду американских богословов, и место из Евангелия – Мф. 19:9 , где говорится, что „кто разведется с женою своею кроме вины прелюбодеяния и женится на другой, тот прелюбодействует”... Желая ослабить значение этого места, несомненно допускающего второбрачие для половины разведшейся не по своей вине, а по вине другой половины, один из американских богословов, Стон, доказывает, будто по первоначальной греческой редакции указанного места слова: „кроме вины прелюбодеяния” относятся исключительно к словам: „кто разведется с женою своею” и таким образом все приведенное место будто бы имеет не тот смысл, что прелюбодеем является мужчина, который разводится с женою своею кроме вины прелюбодеяния и женится на другой, а тот смысл, что прелюбодеем является и тот мужчина, который разводится с женою своею кроме вины прелюбодеяния, и тот мужчина, который женится на другой 438 . Другой богослов американско-епископальной церкви, Персиваль, значение указанного места, говорящего за расторжимость брака, ослабляет тем утверждением, будто св. Матфей, употребляя указанное выражение, имел в виду евреев, у которых женщина, изобличенная в прелюбодеянии, подвергалась смертной казни. |
| 32, 34. 35). Выслушаем сказанное, бессмысленные, и, хотя поздно, когда-нибудь начнем мудрствовать о том, что у Бога сокрыто и запечатлено в сокровищах Его рачений. Кто открыл вам, заблуждающимся относительно силы звезд, их действия,—ангелы ли, или архангелы, и кто из них уразуме ум Господень? Или, может быть, пророк какой-нибудь, озаренный всячески Духом Святым? Покажите нам, кто это,— и тогда мы замолчим. В день, говорит, отмщения воздам, а не в день появления Кроноса, или иной какой планеты, внушающей вам бесовский страх. Потом приводит точнее, показывая причину: во время, егда соблазнится нога их, то есть, когда начнут ходить не прямо, преступая Его заповеди. Поймем же, что от Бога попускаются на нас промыслительно наказания, если мы согрешаем, для исправления нашего, а не появлением звезд, и что эти наказания постигают нас в то время, когда мы впадаем в преступления,—постигают по воле Божьей, а не тогда, когда Кронос или Марс захотят. Еще яснее взывает к нам Бог, говоря: видите, видите, яко Аз есмь, и несть Бог разве Мене: Аз убию и жити сотворю, поражу и Аз исцелю, и несть иже измет от руку Моею (Второз. 32, 39). Я, говорит, Сам Бог; этим Он отвлекает тебя от лжи звездочетства и от всякого другого бесовского страха, научая тебя на Него одного возлагать надежду и Его одного признавать наказующим тебя отечески, ибо Он врачует тебя не посредством злых звезд, а строгими словами, болезнями и скорбями, приключающимися с нами по повелению Божию. Сказанного здесь достаточно для тех которые благочестно и благопокорно подклоняют свои выи под иго Священного Писания. Но так как не все званные суть и избранные, по слову Евангелия, то для большего удостоверения тех, которые сомневаются в истине, необходимо мне привести доказательства и из писаний святых отцев. Великий отец наш Василий, в шестой беседе на шестоднев, изобличив сначала этот звездогадательный обман и показав его ложным и во всем достойным смеха, присовокупляет, говоря: „Но они не останавливаются на сем одном, а приписывают небесным телам причину и того, в чем властно произволение каждого из нас, то есть, причину расположения к добродетели или к пороку. |
| Обычай умывать руки в знак своей неповинности (или в неповинных, как по-славянски читаем в псалме 25, (5) имел себе основание в постановлении Моисея, по которому старейшины города, вблизи коего найден труп неведомо кем убитого человека, должны были умыть руки над головою жертвенной телицы со словами: руце наша не пролияша крове сия, – милостив буди (Господи), – да не будет кровь неповинна на людех твоих (Второз. 21, 6–8). Этим обычаем пользуется Пилат, чтобы сложить с себя ответственность за пролитие крови Того, Кого он не переставал считать невинным и Кого научен был женою называть Праведником. Вы узрите. «Вы должны рассудить о том, что вы делаете. Если Он воистину пророк и Сын Божий, то страшны должны быть для вас последствия гнусного убийства. Я уже не буду отвечать за это; отвечайте вы». Ст. 25–26. Кровь его на нас и на чадех наших. Лишь бы получить от прокуратора нетерпеливо ожидаемое утверждение смертного приговора, иудеи соглашаются за все отвечать пред судом небесным, а Пилату обеспечивают безответственность. Они выражают это, как бы так говоря: «если это – Праведник и Сын Божий, то пусть Его кровь, Его убийство, всецело взыщутся с нас и с потомства нашего, подобно тому, как взыскивалась с Каина кровь его брата Авеля. Будь спокоен за себя». Так люди вступали в условие между собою относительно ответа пред судом божественным за убийство Христа, как будто это – суд человеческий, и дело идет о денежном долге или об ответственности за какой-нибудь материальный ущерб. Тогда отпусти им Варраву: Иисуса же бив предаде им, да его пропнут, – собственно говоря: «утвердим приговор синедриона, дал им воинов, для совершения над Христом казни чрез распятие». Крестный путь Господа Матф. 27, 31–32 Марк. 15, 20–21 ; Лук. 23, 26–32 ; Иоан. 19, 16–17 . Старейшины народа и воины Пилата, взявши, Дисуса и наругавшись над Ним, совлекают с Него багряницу, одевают Его в собственные. Его одежды и ведут Εго для распятия на лобное место, по-еврейски Голгофу; оно называлось так от бывших там черепов; это были черепа казненных преступников, потому что Голгофа была постоянным местом казни. На место распятия Господь шествовал, влача орудие распятия, тяжкий, грубо и наскоро сработанный крест. Но Он был истомлен и гефсиманский борением, и бессонной ночью, и страшными истязаниями. Не сострадание, но желание скорее достигнут Голгофы заставило врагов Его захватить Симона, переселенца из Киринеи (на северном берегу Африки), родом – вероятно – иноплеменника, по вере иудейского прозелита, дети которого), Александр и Руф, хорошо были известны ев. Марку (21). Сего задеша понести крест его, когда Симон входил город, возвращаясь с поля ( Матф. 32 , Лук. 26 ). |
| 381 Сомнительно, сообразен ли сей поступок с законом, который не позволяет завещавать завета с хананеями, Исход. XXXIV, 12 ни оставлять от них жива, Втор. ХХ, 16 . Но в сем последнем вместе, Ст. 13, во всякой вообще войне повелевается делать мирные предложения с требованием покорности, в случае же упорства избивать мужеский пол, Ст. 13, а хананеев в особенности умерщвлять всех. В других местах, как то Ucx. XXIII, 32 , и XXXI40;, 12, 13, 34, 15, возбраняется завет не столько с народами хананейскими, сколько с их божествами. Из сего видно, что законы сии могли остаться без действия при следующих обстоятельствах: 1) если какое хананейское племя охотно покарялось евреям, и 2) если оно не было упорно в язычестве. Посемуто говорится о хананеах, что Бог ожесточил их сердца, да не дастся им милость, Иис. XI, 20. Но в Гаваонитянах мы примечаем оба означенные условия. Итак, если союз их не был совершенно тверд, то потому только, что его особенное условие – отдаленность их земли – оказалось несправедливым. 384 Раздел надлежало сделать не только по жребию, но и по числу народа. Чucл. XXVI, 54, 55 . Чтобы совместить и то и другое; надобно думать, что жребием назначалось только положение одного колена в отношении к другому, а не пространство земли. 388 Первое собрание евреи полагают в Фамиафе, но другие в Силоме перед скинией. Второе по тексту Библейскому и по Иосифу было в Сихеме. Место сие избрано или потому, что здесь Авраам принес первую в земле обетованной жертву, или для того, чтобы в тоже время захоронить кости Иосифа. Иисус. XXVI, 32, Iit. В сие собрание перенесена, конечно, была из Силома и скиния, ст. 1, 25. 389 Между благодеяниями Божиими упоминает Иисус о том, что два царя аморрейские изгнаны от лица евреев шершнями. Иисус. XXIV, 12. Некоторые разумеют через сие страх, посланный Богом. Нечто подобное имел в мыслях и сочинитель сравнительных мест в Славянской Библии. Но, вероятно, что то было действительное происшествие, опущенное в порядке истории, впрочем предсказанное Моисеем, Второз. VII, 20. |
| 1110 (Ст. 32) См. Исход XXIX, ст. 2, ср. и прим. 12. Священник, «который помазав», есть первосвященник; иначе он и не называется в Пятокнижии; ясно, что обряды дня очищения никем не могли совершаться кроме Аарона, и впоследствии (в предвидении смерти Аарона) тем из сынов его, который будет священнодействовать вместо отца своего. 1111 (Ст. 33–34). Общий смысл дня очищения, как мы уже говорили выше (пр. 10), лежал в общей греховности людей, в сознании этой греховности и слабости и в сознании, что даже священные вещи подлежат очищению, вследствие прикосновения к грешным людям. В последних двух стихах повторяется кратко главная мысль этого учреждения. Главное действие всего обряда, конечно, заключалась во внесении крови жертвы греха пред лицо Иеговы, который один имеет власть покрывать своим милосердием грехи, лишь после этого прощения, грехи, возложенные на главу козла, предавались забвению, уносимые в пустыню, в область темного духа (ср. Исаии XIII, 21. Матф. XII, 43; Луки 40;III, 27). 1112 (Ст. 1–2). Как бы в дополнение и разъяснение предыдущей главы, говорит Кларк, даются, вслед за законами о внесении крови в святилище, другие законоположения, объясняющие, почему кровь считается священною, и повелевающие как поступать с нею в ежедневных обстоятельствах жизни. Вместе с этим, эта глава начинает отдел, состоящий из четырех глав (XVII-XX), об обязанностях внутренней и семейной жизни для Израиля, долженствующего ходить путями Иеговы, и не путями языческих народов. Отдел этот обращен через Моисея ко всему народу, включая в него и священников. 1113 (Ст. 3–4). Из этих стихов ясно видно, что убийство животного в принципе считается убийством, пролитием крови, отнятием жизни, которое может быть вменено в преступление человеку. Но убийство животного, предназначенного в пищу, допускается лишь под условием, однако, принести его пред Иегову в виде жертвы мирной. В Мишне (отдел Холин X, 1, ссылка Кларка) сказано, что правое плечо всякого закланного животного для пищи, должно было отдаваться священнику, как во всякой жертве мирной. Постановление Мишны есть, конечно, изображение жизни народа Иудейского, уже возвратившегося из плена Вавилонского, но нельзя не думать, что народ, возвратившийся с искренним желанием возобновить до мелочи древнюю жизнь, завещанную им Моисеем, с тщанием собирал достоверные предания об исполнении во всех подробностях писанного закона. Заметим, однако, что приказание закалать животных перед скинией относится лишь ко времени пребывания Израиля в пустыне; во Второзаконии, перед входом в землю обетованную, дается полное разрешение везде: «закалать и есть, по благословению Господа Бога твоего, мясо – только крови не ешьте, на землю «выливайте ее " ….. (Второз. XII, 15, 16, 20, 21). |
| Так новозаветное толкование из уст Самого Господа и Его апостолов выводит нас за пределы буквы Писания, возводя к истине духа его, ибо не мыслимо было бы и само искушение первых людей ко злу от диавола ( Быт. 3 ), если бы сам диавол не носил в себе корень зла; – но и сам он не мог быть таковым носителем от начала природы своей, ибо Сам Творец не причастен злу (Второз. 32:4 сн. 1Ин. 1:5; 3:3 ) и все, что Он творит, по началу было добрым ( Быт. 1:4; 10:12,18,21,25,31 ; 1Тим. 4:4 .), если бы не нарушил долг совершенного повиновения Богу, и таким образом не отпал от Него, и не впал в самолюбие, гордость и злобу» 115 . Но от мира невидимого новозаветное толкование нисходит и к миру видимому, как о нем повествуется в книге Бытия. Он ближе к конечной цели Ветхого Завета – приведению к спасению во Христе, – Спаситель этого мира, как чувственно-разумного, т. е. человеческого (срав. 1Ин. 2:2 и др.), так и неразумной твари (срав. Римл. 8:19–23 ): суете бо тварь (κτσις) повинуся и волею, но заповинувшаго ю на уповании ( Рим. 8:20 ). «Суетой» толкует бл. Феодорит, «апостол называет тление; ибо вскоре за сим учит: яко и сама тварь свободится от работы истления. Научает же он, что вся видимая тварь получила в удел смертное естество, потому, что Творец всяческих предвидел преступление Адама и тот смертный приговор, который будет на него произнесен. И было бы несправедливо тому, что для него создано, получить в удел нетление, а ему самому, ради кого все это создано, быть тленным и страстным. Но когда он через воскресение приимет бессмертие, тогда и созданное для него получит также в удел нетление» 116 . Так тесна, в смысле св. новозаветных толкователей, связь между первоначальным созданием и благодатным воссозданием. Отсюда удивительно ли типическое соотношение между древней тварью (κτσις) Рим. 8:19–22 и новою тварью (καιν κτσις), 2Кор. 5:17 ; Гал. 6:15 . Срав. Еф. 2:15; 4:24 и Кол. 3:10 , срав. так же Иак. 1:18 ) 117 . «Новой тварью», объясняет бл. Феодорит Гал. 6:15 , «в собственном смысле называет (апостол) будущую по воскресении из мертвых перемену вещей. |
| Положены эти столбцы в кожаные же футляры. Каждый столбец окаймлен двумя тождественными перпендикулярными линиями, и сорок девять имеют подобным образом горизонтальные линии, соответствующие вышеупомянутому количеству (47) кож и очевидно начертанных каким-либо остроконечным орудием. Гласных точек и ударений нет; не встречаются они и на полях столбцов. Пустой пробел вообще приходится слева в конце каждой главы; существует и в конце параграфов, на некотором расстоянии, напр. в Быт. 33:18 . Счисления глав и стихов наподобие англ. Библии (А. V.) нет. В 32 гл. Второз. песнь Моисея написана в двойном столбце, как и в тексте Кенникотта. Двойные столбцы с пробелами слева занимают шесть с ½ дюймов. Слова расположены несколько в другом порядке нежели у Фан-дер-Гута. Первый стих расположен одинаково, но во втором, вместо трех слов в столбце с правой руки, их помещено четыре (). Противоположный столбец начинается с , и состоит из четырех слов, вследствие чего идет другой порядок в словах. Промежуток между ними различается явственно и буквы однообразной высоты: исключение представляют только немногие свитки, в которых заметно несколько косвенное расположение столбца; некоторые буквы очень удлинены, иные сокращены, что очевидно рассчитано на равномерное распределение их в каждой строке, при очевидном не желании писца оставлять пустые между ними промежутки. Для образца предлагаем особое начертание букв и их порядок в строках столбца, в конце исследования. В одном из описанных свитков, в двадцатом столбце встречается начальная буква vav. В некоторых свитках по самому внешнему виду замечаются недостатки, объясняемые свойством китайских чернил, т. е. одни буквы крепче, другие писаны слабее. Редко встречаются какие-либо пятна, но многие свитки раскрашены, от этого они крепче, менее повреждены. Наименее пострадали средние части и более сохранились в целости. Позади одной отмечена цифра (31). Время написания сего свитка неизвестно, но вероятнее в конце XV ст. По отношению к способу письмен Да-цзинов еврейских, заметим, что они писаны кистью китайского «Гуань-би», и которая обыкновенно состоит из пучка собачьих волос, вправленных в бамбуковую палочку; иногда, для тонких письмен сама бамбуковая палочка расщепляется на тонкие пластинки так, что может быть кистью, или перокистью если очинить в одно острие. |
| (Ст. 2). Мы видим, что возмущение не ограничено одним коленом Рувима под главным руководительством трех лиц упомянутых в 1 стихе. (Четвертый Авиан или он при рассказе последующих событий не упоминается вовсе). Возмущаются вместе с Кореитми и некоторыми из Рувимитов двести пятьдесят именитейших людей из всех колен Израилевых, вероятно поддержанные огромной толпой своих приверженцев, что весьма ясно из стиха 41, где видно, что народ поднял ропот на Моисея за смерть Корея и сообщников его, – стало быть был возбужден к тому оставшимися в живых заговорщиками. Мы здесь несомненно присутствуем при раскрытии обширного заговора, начавшегося явным пренебрежением законных постановлений, (XV, 32) и вспыхнувшего, когда Моисей потребовал, чтобы оставшиеся верными Господу и признающие власть его Моисея, носили особые знаки на одежде своей (XV 37–41). Весьма трудно определить время этого события: мы уже говорили во вступлении, что книга Чисел, в особенности с XV по XX главу по-видимому есть выписка из более обширной записной книги Моисеевой и из книги браней Господних. Законодательство XV главы, как мы говорили в своем месте, явно принадлежит к последним годам странствования Израиля, и приготовляет народ к занятию земли обетованной; но нарушение субботы, постановление о кистях одежды, и возмущение Корея, кажется, имеют более древний характер связываясь с рядом возмущений начавшихся «с Гробов прихоти» (Киброт Гаттаава) и Асирофа ( Чucл. XI 34, XII). Возмущение Корея принадлежит, кажется, еще тому упорному испорченному поколению, которое было приговорено к странствованию в пустыне, и которое может быть делает здесь попытку изменить насилием и избранием другого вождя то, что было повелением Божиим. Мы здесь высказываем только предположение, хотя мы сознаемся, что и молодое возмужавшее поколение во многих случаях оказалось похожим на отцов своих, как то видно из возмущения в Кадесе во время вторичного его посещения несомненно в 1-й месяц сорокового года после Исхода, (XX 3 и 6); и на пути к Черному морю (XXI, 4, 5); и по блуду в Ситтиме (XXV:1–2). Но все эти последние события далеко не имеют такого угрожающего характера, как возмущения старого поколения, на пути от Синая до Кадеса и возмущение Корея; после же блуда с дочерьми Моавитян в Ситтиме, мы видим полное повиновение молодого поколения Моисею и Иисусу Навину, преемнику его (См. Второз. passim et XXXIV 9 и кн. Иис. Нав. passim) |
|
|
