| Тот факт, что Истина вселенская и общенародная усваивается людьми по-своему и что в христианстве существуют различные углы зрения, разумеется, не укрылся от его внимания. Он знал, что есть христианство Петрово, Павлово и Аполлосово. Но он с решительным осуждением высказался о тех, кто принимает эти различные способы восприятия истины за окраску самой истины. «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы вы все говорили одно и не было между вами разделения, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях. Ибо от домашних Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры: Я разумею то, что у вас говорят: я Павлов, я Аполлосов, я Кифин, а я Христов. Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас, или во имя Павла вы крестились?» ( 1Кор. 1:10–13 ). To же отвечал бы апостол Павел и тем, кто думает, что нам всего ближе Христос св. Серафима и Сергия и что это свое, особенное, «близкое» в национальности с религиозной точки зрения всего ценнее. Апостол советует всем христианам без различия национальностей соединиться в одних мыслях о Христе. И в этом заключается та разграничительная черта, которая отделяет истинного Мессию от ложного партикуляристического «мессианизма». Подлинный Христос соединяет вокруг себя в одних мыслях и в одном духе все народы. Он везде, где собираются двое или трое во имя Его. Но кто же соберется во имя Христа русского? Он оттолкнет не только немцев и итальянцев, но даже и самих русских. Верующие соединятся с неверующими в живом против него протесте. И это оттого, что настоящий сверхнародный Мессия и нужнее и ближе подлинному религиозному сознанию, чем ограниченное национальное божество. Тот истинный Христос, в которого мы готовы верить, поднимает нас над нашими национальными немощами, а не утверждает нас в них. Затмению вселенской идеи пришел конец, и национальному мессианству суждено такое же забвение, как осужденному апостолом Павлом христианству домашних Хлоиных. III Другая попытка воскресить его принадлежит Н.А. Бердяеву , который решительно избрал путь направо; он утверждает национальное мессианство во всей его чистоте и целости, без всякого компромисса с какими-либо новейшими течениями. Тут «конь» остается целым, но зато гибнет всадник; для религиозной мысли этот путь – самый опасный, потому что здесь она неизбежно утрачивает свое вселенское содержание. |
| Человек соединительно-собирательного типа избирает опосредствованно-непосредственный путь к Сущему, который осуществляется в соответствии с Его замыслом (и своим), обстоятельствами, ситуацией и пр. Этот тип служения совершается через возможности и своеобразие всех четырех или нескольких из вышеупомянутых частичных типов, включая соответствующие им форму, содержание, структуру, знак, символ, образ, вещество, информацию, энергию. Изначально-целостный тип определяет тех, чей путь к Сущему непосредственный, не разделенный на отдельные атрибуты, признаки и определения, в изначальной полноте отвержения себя «во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа» – целостности Единой Святой Троицы . Этот тип предполагает целостность служения «в Церкви – вселенском теле Христа» как жизнь, исполненную любви, обожения, спасения . Частичные типы являются обломками некоего прототипа – изначально целостного типа. По нашему убеждению, его следует искать в первочеловеке – Адаме. Основным онтологическим основанием определения Адама как изначально целостного типа является его творение по образу и подобию Божию, о котором говорит Библия: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями], и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1: 26). Проанализируем понятия «образ» и «подобие». В отличие от отца Александра Меня , мы полагаем, что понятия «образ» (евр. Целем) и «подобие» (евр. Демут) не являются синонимами. В древнееврейском тексте «целем»–образ означает нечто постоянное, онтологическую константу, в то время как «демут»–подобие является величиной переменной. С другой стороны, «целем» имеет значение «облик, внешний вид», а «демут» – «замысел, идея, чертеж». Адам и Ева. Роспись в катакомбах святых Петра и Марцеллина в Риме. 2-я пол. III - 1-я пол. IV в. Соответственно, если образ–«целем» можно интерпретировать как богодарованную данность, то «подобие» можно интерпретировать как заданность, замысел Бога о человеке. Эти же значения еще более углубляются в переводных греческих терминах: eikon (образ) и omoioma (подобие), где eikon обозначает «образ» (зачастую – естественный образ), а omoioma – нечто сходное не только внешне, но и внутренне, не только феноменологически, но и энергийно. Отметим, что понятие eikon апеллирует к целостности, целокупности, а omoioma – к бытийственной полноте. |
| Через елеосвящение сообщается благодать, исцеляющая болезни душевные, а иногда и телесные. Таким образом через семь таинств, признаваемых Православной Церковью, христианину сообщается сила Божия, освящающая и укрепляющая его во всех наиболее важных для него обстоятельствах земной жизни. Благодать Божия, можно сказать, «царствует» на земле в Церкви Христовой, которая потому и называется иначе «благодатным царством Христовым». В десятом члене Символа веры упомянуто не о всех таинствах, а об одном крещении потому, что в III и IV веках о крещении было сомнение, не должно ли повторять его над лжеучителями при обращении их в истинную Церковь Христову. Это сомнение и разрешено было в Символе веры. Именно на 1м Вселенском соборе было постановлено совершать только «однажды» крещение над человеком, что и выражено в Символе веры словами: «Исповедую едино крещение во оставление грехов». В случае же обращения еретиков в истинную Церковь Христову позволено повторять над ними крещение только тогда, когда оно прежде совершено было над ними неправильно, например, не во имя трех Лиц Пресвятой Троицы, или не через троекратное погружение. Таинство Крещения В ряду таинств Святой Церкви на первом месте стоит таинство крещения. Оно служит дверью, вводящей в благодатное царство, или Церковь, и дает доступ к участию в других таинствах. Еще до установления таинства крещения Господь Иисус Христос в Своей беседе с Никодимом указал на безусловную необходимость его для спасения. «Истино, истино, говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствие Божие» (Ин.3:3) Когда Никодим выразил недоумение, «как может человек родиться, будучи стар», то Спаситель ответил, что новое рождение будет совершаться водою и Духом: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин.3:3. 5. 6). Установление этого благодатного таинства произошло после воскресения Христова. Явившись Своим ученикам, Господь сказал им, что Он принял от Отца всякую власть на небе и на земле, и продолжал: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф.23:19—20). К этому же Он прибавил: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк.16:16). В день сошествия Святаго Духа на апостолов, когда после речи ап. Петра слушатели спрашивали: что же им делать?, ап.Петр сказал им: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа» (Деян.2:37—38). Там же, в книге Деяний, записаны отдельные случаи крещения, совершенного апостолами. Так, ап. Петр крестил Корнилия (гл.10), ап. Павел — Лидию и домашних ее (гл.16), стража темничного с домом его. |
| Это учение практически полностью воспринято современной сектой «Свидетели Иеговы», а в свое время имело много последователей даже среди епископов. Именно в борьбе с ним и возник наш «Символ Веры». Сначала Афанасий Великий, а затем Василий Великий и Григорий Богослов сформулировали православное учение о Троице, а значит, и о Богосыновстве, которое мы исповедуем. Это исповедание и делает нас православными. Казалось бы, все решено: истинный Сын Божий единосущен Отцу. Тем не менее и в следующем, V веке Константинопольский патриарх Несторий никак не может воспринять Богосыновство до конца. Он утверждает, что есть два Христа: один – Человек, Которого родила Дева Мария, Которого распинали на Кресте, Который умирал, и другой – Сын Божий. Это – две разные личности, однако в какойто момент Логос, истинный Сын Божий, вселился в Сына Человеческого, а в какойто момент оставил Его. Другие шли еще дальше, утверждая, что Дева Мария родила обычного человека. Поэтому Она – не Богородица, а «человекородица» или, в лучшем случае, «Христородица», а Сын Божий вселился в Иисуса лишь во время Его Крещения на реке Иордан, когда Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение! ( Лк. 3:22 ). Говорилось и о том, что перед крестными страданиями Сын Божий покинул Сына Человеческого, потому что не может же Бог страдать! Страдания выпали уже простому человеку Это учение тоже было отвергнуто Церковью на III Вселенском соборе. Несторий был отлучен, но возникло несторианство. Что в этом учении не удовлетворяет православие? Вот эти самые «две личности». Мы исповедуем: «…Единаго Господа Иисуса Христа…» То есть не Сын Божий и Сын Человеческий по отдельности, а Одна и Та же Личность, Одна и Та же Ипостась, Один Христос. Он и Божий Сын, Он и Сын Человеческий. Впрочем, многие из споривших с Несторием впали в противоположную крайность – монофизитство (от древнегреческих слов μνος — «один», «единственный» и φσις — «природа», «естество». «Монофизис» – «единая природа»). Монофизиты проповедовали, что во Христе человеческая природа полностью поглощена Божественной. |
| 219 Данное произведение входит в состав одной из дополнительных коллекций (Colleclio Е) с самостоятельной нумерацией. 222 Только лат. оригинал; фрагменты греч. перевода см.: lustiniaiii imp. Inictntus contra Nestorianos IV. PG 86, 1079ab. 224 В данном законе указано, что он был опубликован одновременно на греческом и латинском языках. См. издание лат. текста: АСО 1, L 181–182 68). В сокращенном виде лат. текст был включен в Кодекс Феодосия (Cod. Th. XVI, 5, 66). 227 Сохранился только сир. перевод. Имеется издание с параллельным обратным греч. пер. (см. примечание CPG). 228 Кроме того, различные латинские и восточные редакции приводятся в изд.: Patrum nicaenorum nomina latine, graece, coptice, syriace, arabice, anneniace/Ed. H. Gelzer, H. Hilgenfeld. O. Cuntz. Stutgardiae; Lipsiae, 1995. 229 Так называемое постановление I Вселенского Собора о праздновании Пасхи, являющееся сокращенным изложением CPG 8518. Вопреки распространенному мнению, I Вселенский Собор не принимал такого постановления, подробнее см., например: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. СПб., 1910 (М., 1994). С. 435–451 (особенно с. 436 и 446 [примеч. 1]). 230 О коптских актах I Вселенского Собора см.: Смирнов 1888. С. 40–73 (исследователь приходит к выводу, что они «не имеют почти никакого значения для истории Никейского собора»). 233 Подавляющее большинство актов III Вселенского Собора не имеет восточных версий. Кроме того, в CPG переводы этих актов на восточные языки описаны не отдельно, в отличие от I Вселенского Собора (CPG 8521–8527), а под теми же номерами, что и оригиналы актов. Поэтому наличие восточных переводов данных актов мы отмечаем не в отдельном столбце, а в сносках к конкретным актам (сноска ставится после числа латинских переводов акта). О значении коптских переводов для текстологии актов III Вселенского Собора см.: Лебедев Д. [А.], свящ. К вопросу о коптских актах III Вселенского Ефесского Собора и их герое архимандрите тавеннисиотов Викторе//ХВ. 1912. Т. I. X, 2. С. 146–202 (особенное. 186–201) (показано, что коптские акты имеют значение для реконструкции некоторых деталей, напр., имен и отдельных фраз). Рус. пер. с нем. (с учетом критических поправок к переводам на европейские языки), сверенный с копт. Б. А. Зураевым: Лященко Т. И. [выпуски 1915 г. под именем архим. Тихона]. Коптские акты Третьего Вселенского Собора//ТКДА. 1914. Т. 1. 3. С. 393–419; Т. 2. 6. С. 209–247; 7/8. С. 392–436; 1915. Т. 2. 7/8. С. 400–434; Т. 3. 12. С. 491–520. Переведены только те части коптских актов, которые отсутствуют в греч. оригинале (дополнительно указаны особенности копт, текста по сравнению с греч. также для тех мест, которые сохранились на обоих языках). Автор приходит к предварительному выводу об определенной ценности коптских актов, но публикация осталась незаконченной. |
| 2. Ответное слово Святейшего Вселенского Патриарха Димитрия I 19 августа 1987г. – 1987, 12, 12. 3. Слово Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена на праздничной трапезе в Патриарших покоях Троице-Сергиевой Лавры 19 августа 1987г. – 1987, 12, 13. 4. Ответное слово Святейшего Вселенского Патриарха Димитрия I 19 августа 1987г. – 1987, 12, 14. 5. Речь Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена в честь Святейшего Вселенского Патриарха Димитрия I 21 августа 1987г. – 1987, 12, 15. 6. Ответная речь Святейшего Вселенского Патриарха Димитрия I 21 августа 1987г. – 1987, 12, 17. 7. Слово Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена на заключительном приеме в резиденции Его Святейшества 29 августа 1987г. – 1987, 12, 18. 8. Ответное слово Святейшего Вселенского Патриарха Димитрия I 29 августа 1987 г. – 1987, 12, 18. 491. СОВМЕСТНОЕ коммюнике Вселенского Патриарха Димитрия I и Патриарха Московского Пимена. – 1987, 12, 19. 492. ПИСЬМО Святейшего Патриарха Димитрия I Святейшему Патриарху Пимену. (Благодарит за прием во время визита). – 1987, 12, 22. 493. КЫРРЕЖЕВ А. Православный центр Константинопольского Патриархата в Шамбези. – 1987, 12, 54. 494. ПЛАТОН, проф. архим. III Международная конференция православных богословских школ. – 1988, 1, 52. 495. КЫРРЕЖЕВ А. С визитами мира и любви. – 1988, 5, 51. 496. ЕГО ЖЕ. Празднование 1000-летия Крещения Руси в Константинопольском Патриархате. – 1988, 12, 53. 497. ЕГО ЖЕ. Семинар в Шамбези, посвященный 1000-летию Крещения Руси. – 1989, 6, 46. 498. СКУРАТ К. , проф. Константинопольский Патриархат и проблема диаспоры. – 1989, 9, 60;10, 45. 499. ПОЗДРАВИТЕЛЬНАЯ телеграмма (с 25– летием епископской хиротонии) Святейшего Патриарха Пимена Святейшему Патриарху Константинопольскому Димитрию I. – 1989, 11, 2. 500. ПИМЕН, патр. Приветственная телеграмма Патриарху Константинопольскому Димитрию I. (Поздравление с днем тезоименитства). – 1990, 2, 3. 501. СКОБЕЙ Г. Митрополит Халкидонский Мелитон. (Некролог). – 1990, 7, 60. 502. ДИМИТРИЙ I, патр. Соболезнование в связи с кончиной Святейшего Патриарха Пимена. – 1990, 8, 2. |
| В 4-й гл. «О церковной дисциплине» И. дает сокращенное изложение 85 Апостольских правил ; 20 правил Вселенского I Собора ; 8 правил Вселенского II Собора ; 8 правил Вселенского III Собора ; 30 правил Вселенского IV Собора ; 102 правил Трулльского Собора; 22 правил Вселенского VII Собора (число правил соответствует употребляемой до наст. времени Книге правил, кроме правил II Вселенского Собора,- их 7, но в Кормчей книге 7-е правило разделено на 2). В кн. 18 «De sex novissimis» (О шести последних вещах; Compendium. Т. 2. P. 314-342) рассматривается вопрос о состоянии душ после смерти. Существует, пишет И., 3 мнения о состоянии душ после смерти: 1) «души, отделившись от тела, находятся в состоянии сна» (греч. ψυχοπαννυχα); 2) «души верующих, отделившись от тела, получают полное и высшее блаженство, состоящее в лицезрении Бога; а души неверующих тотчас же после смерти получают полное, окончательное осуждение»; 3) непосредственно после смерти и для душ праведников, и для душ грешников существует только начало блаженства и осуждения соответственно, но «они без сомнения предвидят для себя счастливую или несчастную вечность (aeternitatem)» (Compendium. Т. 2. С. 314). После разлучения с телом души пребывают в «месте спасения» и в «месте осуждения. Схоластики создали учение о чистилище (purgatorium), к-рое утвердилось в католич. богословии. В критике католич. учения о чистилище И. подробно разбирает те места Свящ. Писания, на которые ссылаются католич. богословы. Признание чистилища противоречит 1) «Свящ. Писанию, которое обещает праведным вечное успокоение тотчас по их смерти (Ис 57. 2; Ин 5. 24...), а главное, следующим словам Христа к разбойнику на кресте: «ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23. 43)»; 2) «члену веры об искуплении (1 Ин 2. 2)»; 3) «члену веры об оправдании (Рим 3. 25; 1 Ин 1. 7)»; 4) не согласуется с теми изречениями Свящ. Писания, которые время страдания и освобождения от греха соотносят с настоящей жизнью (Рим 8. 18; 2 Кор 4. 17; Мф 18. 18 и др.); 5) допускает противоречащие друг другу положения. |
| 1 Socrat 7, 32. Epislolae S. Cyrillt Alexandr. aduersus Nestoriurn el alia in aelis Concilii Ephesini; apud Labbeum. T. 3. 2 Так излагают определение III вселенского Собора святые Отцы Собора вселенского VI (прав. 1). См. в книге правил. Подробная история III всел. Собора изложена в Христ. Чтении. 1842 пасть 3 3 Concil. Ephes, act. 7 ар. Labbeum. Первое правило Собора в греческом подлиннике начинается: «πειδ δ... знак, что это отрывок из целого; а далее в том правиле читаем: γνωρζομεν τ μτερα γιτητι κα γαπвидно, что это послание. В славянской кормчей изложено самое послание, в целом его составь. 7 Правила 7 и 8 Эфесского собора не вошли в окружное послание его, как шесть предыдущих; а определены на соборе по некоторым особенными случаям, изъяснённым в самом (полном) изложении этих править. См. Книгу правил. 8 Concil. act. 6. pag 674, Sequ. ар. Labbeum. Неосторожность, c какою подписан был епископами этот поврежденный символ, объясняется тем, что все подписавши его были не древле православные, а новообращенные из разных сект, и потому еще не в точности понимавшие сущность догматов 9 Vid. Epist. istam in actis Concilii Ephesini. pars 3. Тоже писал св. Кирилл в послании к Акакию, епископу милитинскому. Ibidem. 11 Прежде вселенских Соборов в христианских Церквах не находим одного общего символа, хотя вера по всюду была едина – апостольская, кафолическая ; символы были в сущности совершенно согласны между собою, только изложены не в одинаковой обширности и полноте, и не одними и теми же выражениями. Vid. Binghami Origin. Т. 2. lib. 9. cap. 3. Suiceri Thesaurus sub voce: σμβολον. 12 Concil. Florent pag. 183–216 ap. Labbeum·, cf Zonar ad can. 7. Ephes. Толкование Вальсамона на это правило не точно; ближе к делу толкование в славянской кормчей, взятое из Аристина 15 Это правило извлечено из послания эфесских отцов к памфилийскому Собору, которое и в греческих изданиях правил, и в наших русских помещается вне счета Эфесских правил. Впрочем, в аристиновом сборник и в нашей славянской кормчей оно считается 9-мъ правилом III вселенского Собора. |
| 31. О первом вселенском соборе см. Деяния вселенских соборов в русском переводе (Казань, 1859-1873), приготовленные к печати по сборникам соборных деяний Labbei et Cossartii (1661) и Harduini. Toм.I,32-203. - Harduini, Concil. coll., I,309 и сл. - Ср. Hefele, Conciliengeschichte, I,252 и след. По догматическому вопросу этого собора следует еще сравнить Chr. W. F. Walch, Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereien. XI. Th. Leipzig, 1762-1785, II,385 и сл., и Dr. I. Schwane, Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Münster, 1869. S.108 и сл. 32. Harduini, I,463. 33. Об арабском переводе см. Beveregii, Pandectae, I, 686. 34. Деяния вселенских соборов, I, 229 и сл. - Harduini, I,897 и сл. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II,1 и сл. - Walch, упом. соч., III,79 и сл. - Schwane, упом. соч., S.217 и сл. 35. Hefele, Conciliengeschichte, II,12 и сл. - У Harduini, I,87 и сл. есть Paraphrasis Arabica Иосифа египетского первых шести наших правил, соединенных в четыре. Седьмого правила нет. Ср. Beveregii, Pandectae, I,700. 36. Деяния всел. соб., I,131 и сл. - Harduini, I,1271 и сл. - Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II,141 и сл. - Walch, упом. соч., V,289 и сл. - Schwane, упом. соч., S.409 и сл. 37. Ср. ниже мое толкование этого послания. 38. См. Maassen, упом. соч., 108-109,136-137,472,545,949. - Beveregii, Pandectae, II, Annot. in 1 can. Ephes. pag.104. 39. Деяния всел. соб., III,24 и до конца; IV,5 и до конца. - Harduini, II,1 и сл. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II,313 и сл. - Walch, упом. соч., VI,3 и сл. - Schwane, упом. соч., S.453 и сл. 40. См. подробное толкование этого правила в настоящей книге. 41. У Harduini, III,1712-1715 находится девять правил VI всел. собора, но неправильно приписываются этому собору, как говорится в относящейся сюда заметке издателя. Они представляют собою извлечение из правил епископа Теодульфа (797 г.) подчиненным священникам, а именно 16-22, 24 и 25 прав. (Harduini, IV,915-917). 42. В Деяниях всел. соб. (VI,563-573) приведена в переводе статья из издания Labbei против вселенского значения этого собора; а издатели привели ее, чтобы уничтожить подозрение в умышленном опущении чего-либо. Та же статья находится и у Harduini (III,1646-1851). Нужно сравнить то, что говорит Beveregius (Pandectae can. II,Ap. 126) и Van Espen (упом. соч., 384-385) в пользу вселенского значения трулльских правил. С своей особой точки зрения против вселенского значения этих правил говорят и Hergenröther (Photius, I,216 сл.), J. Pitra (Juris eccles. gr. hist. mon., II,4-5,76-99) и Hefele (Conciliengeschichte, III, 328 и сл.). Этот последний счел нужным сделать следующую заметку о важности этих правил: " Только по ошибке иногда и латиняне приписывают каноны этого собора VI вселенскому собору " . |
| 31. О первом вселенском соборе см. Деяния вселенских соборов в русском переводе (Казань, 1859-1873), приготовленные к печати по сборникам соборных деяний Labbei et Cossartii (1661) и Harduini. Toм.I,32-203. - Harduini, Concil. coll., I,309 и сл. - Ср. Hefele, Conciliengeschichte, I,252 и след. По догматическому вопросу этого собора следует еще сравнить Chr. W. F. Walch, Entwurf einer vollstndigen Historie der Ketzereien. XI. Th. Leipzig, 1762-1785, II,385 и сл., и Dr. I. Schwane, Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Mnster, 1869. S.108 и сл. 32. Harduini, I,463. 33. Об арабском переводе см. Beveregii, Pandectae, I, 686. 34. Деяния вселенских соборов, I, 229 и сл. - Harduini, I,897 и сл. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II,1 и сл. - Walch, упом. соч., III,79 и сл. - Schwane, упом. соч., S.217 и сл. 35. Hefele, Conciliengeschichte, II,12 и сл. - У Harduini, I,87 и сл. есть Paraphrasis Arabica Иосифа египетского первых шести наших правил, соединенных в четыре. Седьмого правила нет. Ср. Beveregii, Pandectae, I,700. 36. Деяния всел. соб., I,131 и сл. - Harduini, I,1271 и сл. - Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II,141 и сл. - Walch, упом. соч., V,289 и сл. - Schwane, упом. соч., S.409 и сл. 37. Ср. ниже мое толкование этого послания. 38. См. Maassen, упом. соч., 108-109,136-137,472,545,949. - Beveregii, Pandectae, II, Annot. in 1 can. Ephes. pag.104. 39. Деяния всел. соб., III,24 и до конца; IV,5 и до конца. - Harduini, II,1 и сл. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II,313 и сл. - Walch, упом. соч., VI,3 и сл. - Schwane, упом. соч., S.453 и сл. 40. См. подробное толкование этого правила в настоящей книге. 41. У Harduini, III,1712-1715 находится девять правил VI всел. собора, но неправильно приписываются этому собору, как говорится в относящейся сюда заметке издателя. Они представляют собою извлечение из правил епископа Теодульфа (797 г.) подчиненным священникам, а именно 16-22, 24 и 25 прав. (Harduini, IV,915-917). 42. В Деяниях всел. соб. (VI,563-573) приведена в переводе статья из издания Labbei против вселенского значения этого собора; а издатели привели ее, чтобы уничтожить подозрение в умышленном опущении чего-либо. Та же статья находится и у Harduini (III,1646-1851). Нужно сравнить то, что говорит Beveregius (Pandectae can. II,Ap. 126) и Van Espen (упом. соч., 384-385) в пользу вселенского значения трулльских правил. С своей особой точки зрения против вселенского значения этих правил говорят и Hergenrther (Photius, I,216 сл.), J. Pitra (Juris eccles. gr. hist. mon., II,4-5,76-99) и Hefele (Conciliengeschichte, III, 328 и сл.). Этот последний счел нужным сделать следующую заметку о важности этих правил: " Только по ошибке иногда и латиняне приписывают каноны этого собора VI вселенскому собору " . |
|
|
