| Потому что пораженное мукою Христовою сердце требует и себе муки и в этой муке находит утоление той боли, которую причиняет ему страдание Распятого... Всегда привязчивое, верное сердце искало разделить участь любимого существа, и в страдании с ним вместе находило своеобразное счастье. «На Тебе терн, и я в муках — шептали, быть может, губы старца Серафима Христу... — Ты бичеван, и я в ранах этим страданием с Тобою утешаюсь; и, с распалением любви к Тебе, распаляю и ожесточаю страдание мое. И на вершине его нахожу вершину счастья». Вот эта нежность в чувствах к Богу, с сознанием, чем Христу человек обязан, желание участвовать в муке Христовой и невозможность насытить свою душу элементами земного счастья и составляет у истинных монахов «высокого полета» причины отвержения ими мира... Остается еще их отношение к людям. Разница в положении людей: несметные богатства, без усилий доставшиеся одним, и кровавая борьба других за насущный кусок хлеба, конечно, глубоко тревожит всякого совестливого человека и не позволяет ему пользоваться спокойно его достатком. Но все это поводы, а главная причина все же одна: незагасимая жажда Бога, то непреодолимое стремление к вечному Солнцу, с каким подсолнечник поворачивает к видимому солнцу свою головку. Не все сразу отдаются этому призванию. Многие раньше платят миру щедрую дань, и когда зло мира, ими познанное до глубины, омерзеет им и они примутся за подвиг, — мир начинает кричать: «Знаем его — он хуже нас. — Что же теперь святошествует?» Нет, он лучше вас. Оставьте его. В вас не горел этот огонь духовный, испепеливший в нем наконец его могучие страсти. Вы не знали его тяжелой борьбы и его молитвы и не слышали воплей его к Богу. Да и что знаем мы вообще об этой поре жизни, когда начинается подвиг, и человек затворяется со своим Христом в тайной келье? ЗАКЛЮЧЕНИЕ По мере сил и умения автор в этой книге набросал нетвердою рукой очерки жизни христианской. Здесь часто приводились для уяснения тех или иных положений примеры из жизни. И некоторым могло казаться непонятным — зачем наряду с примерами из житий святых говорить о простых людях и их житейских делах? |
| Я знал одного рано умершего, даровитого, прекрасно судьбою обставленного человека, тонкого ценителя приятных сторон земной жизни, любознательного, много испытавшего и поездившего, знатока искусств. Была выставка в Америке, куда он должен был ехать, чтобы потом пробраться в Южную Америку, чудеса которой давно его манили к себе. Тут он услыхал об одном запутанном несчастье большой семьи, и деньги для поездки пошли на эту семью. По-человечески ему было тяжело и жаль. Но раз он мне сказал: — Как мы глупы и нетерпеливы... Неужели я в будущей жизни не увижу вещей интереснее, чем какой-нибудь Нью-Йорк или чудеса Бразилии? Он ужасно увлекался музыкой, поклонялся операм Вагнера и говорил: «Мне кажется, в небесных сферах музыка похожа на его музыку... Я слышал раз во сне... Летели Ангелы и пели... Звуки колыхались и были просты и величественны, полны удовлетворения и счастья... Я разобрал часть слов: “Боже Спасителю их, Боже Спасителю наш”». Я видел его умирающим, и он весь трепетал от радости ожидаемого загробного счастья. Вот людей этого склада, для которых небо реальнее земной действительности, которые прозревают будущее бытие с наивностью невинных детей и с мудростью змеиной, как вы привяжете, чем прикуете их к земле? Как скажем им: «Бросьте ваши парения и рассыпайтесь по земле»? И имеете ли вы право им это сказать! Они идут, еле касаясь земли, к заветной мечте. Сострадание Христу в благодарной и преданной душе вызывает желание — не только посвятить Ему себя, но и страдать с Ним. В этом — объяснение того элемента вольной муки, которою томят Себя истинные иноки. Понятен пост для молодого инока, умерщвляющего в себе страсти. Но как и чем объяснить себе такое томление голодом и жаждою семидесятилетнего, как старец Серафим, подвижника? Этот невероятный образ сна, который он изобрел для себя в последние годы жизни и на который без ужаса смотреть было невозможно (он становился на колени и забывался, опустив голову на руки, опираясь локтями в землю). Этот тяжелый мешок, набитый камнями, который он, со своими больными, в ранах, ногами, носил постоянно на спине: к чему это терзание, когда страсти давно умерли и человек уже в равноангельском состоянии? |
| Такие особенности дискурса могут быть очень существенны при попытках свести воедино различные высказывания, выстроить из них последовательную теорию или концепцию. Однако в нашей беглой реконструкции антропологической модели Ницше нам заведомо невозможно учитывать их в полной мере; и потому эта реконструкция достаточно условна и предварительна. Тем не менее, несомненно, что Ницше было присуще остро динамическое, процессуальное видение человека как сущего, служащего " мостом " , " переходом " , проходящего трансформацию. Этот мотив по праву можно считать лейтмотивом не только антропологии, но и всего творчества философа, и именно он сделан девизом " Заратустры " : Der Mensch ist etwas, was uberwinden werden soll. Хотя волевая риторика Ницше часто рисует эту трансформацию как производимую над человеком, как объектом, однако равно несомненно, что осуществлять ее должен он сам: " В человеке ... есть то, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено... но в человеке есть также и творец, ваятель " [ 6 ]; и не раз Ницше именует антропологический процесс " самопреодолением " . Итак, речь идет об аутотрансформации, или же " практике себя " . Столь же несомненно, что эта аутотрансформация виделась Ницше направленной, идущей к определенному финальному состоянию, цели, телосу, которому он дал имя " сверхчеловек " . И еще более несомненно, что каким бы ни был этот телос, он размещал его - уже в отличие от парадигмы духовной практики - не в инобытии, которое полностью отрицалось, а в наличном бытии; трансформация мыслилась не онтологической, а только онтической, " хранила верность земле " , на языке Ницше. Кроме того, она рисовалась процессом ступенчатого восхождения: " Жизнь должна всегда сызнова преодолевать самое себя ... ей нужны ступени " [ 7 ]. Ницше не раз указывал различные типы человека как " ступени к сверхчеловеку " - таковы у него " человек Возрождения " , " великие люди " , " высшие люди " и т.д., даже " смеющиеся львы " , которые непосредственно выше " высших людей " . |
| В виду этого, семь групп ассоциаций легко могут быть сведены к меньшему количеству. Так, ассоциация по порядку времени и единству места составляет собственно одну смежную или последовательную ассоциацию; ассоциация по сходству и сердечному чувству составляет одну ассоциацию сходства. Различие между ними Ушинский полагает в том, что ассоциация по сердечному чувству открывается не рассудком, а поэтическим чувством человека. Но, не говоря уже о психологической неопределенности такого объяснения, следует заметить, что сам же Ушинский в частнейшем анализе этой ассоциации признает далеко не все связи по сердечному чувству проистекающими из поэтического настроения человека (стр. 214–215). Далее, ассоциация по противоположности есть ассоциация сложная, составная, а потому ее нельзя исчислять в ряду простых. Таким образом, получается уже четыре вида ассоциаций: по смежности, по сходству, рассудочные ассоциации и ассоциация развитая, или разумная. Но разумные ассоциации не встречаются ни у одного психолога и внесены Ушинским в его классификацию по недоразумению. Тут описываются лишь различные ступени, чрез которые может пройти человек в понимании идей, но высшие ступени понимания отнюдь не предполагают каких-либо новых связей, или особых форм ассоциаций. В данном случае мы не находим ничего нового, кроме обыкновенной сложной ассоциации, последовательными ступенями которой служат: сначала двойная смежная ассоциация, а затем двойная сходная, объединяющая отдельные представления в одно целое. Точно также и рассудочная ассоциация может быть сведена к последовательной, осложненной идеею неизменного и безусловного – по закону сходства. Таким образом, мы получаем, вместо семи законов ассоциации, два: закон смежности и сходства. В зависимости от взгляда Ушинского на припоминание, учение его о забвении запечатлено несколько механическим характером. Забвение, по нему, объясняется разрывом ассоциаций, или цепи следов прежних состояний, вследствие чего мы нелегко можем отыскать нужный нам, но забытый в данное время след. |
| Но, все-таки, необходимость тратить свои силы по новому направлению (указываемому религиозным чувством) на ступени катехизиса, замечается и не может быть пропущено инстинктом самосохранения без противодействия. Люди что деревья, дети что взрослые если взрослые. Если взрослые, при встрече с новой деятельностью, всегда начинали с non possumus, всегда старались и стараются всячески, как только может быть находчива инстинктивная изобретательность, отделыватся от новых обременений воли, если, наконец, в рассуждении новых умственных деятельностей они, чуть ли не всегда, прибегали к ироническому смирению, что это философия, и где нам ее понять; то и дети – инстинкт в них, хорошо замечая, какая перемена произошла в религиозном обучении на ступени катехизиса против той непосредственности интереса, какую оно имело, как беспримесная история, начинают с нежелания, мотивируя его (для себя) возвышенностью, недосягаемостью. Точно также и прикладная часть катехизического мышления встречает (кажется еще бо´льшие) препятствия со стороны детских особенностей, подкрепляемых, при том, отчасти и веяниями времени. Самый центральный пункт стихийного человека не только не возбуждает отвращение в детях, но увы – надо прямо сказать – имеет для них ту прелесть, какую имеет все отдаленное и таинственное. Препону для катехизического мышления в рассуждении 7-ой заповеди, составляет тонкое любодейство. Само по себе, любодеяние слишком резко и грубо расходится с господствующими в них высшими чувствами. Но любодейство воображением – оно как раз составляет ту позицию, которую избирает подавленная животная сторона для отвоевывания права господствовать в свою пользу. И едва ли она часто ошибается, ибо это – чисто демонская хитрость: в голом виде возбуждающее отвращение, одеть в ту форму таинственного неизведанного, словом эстетически увлекательного, в какой являются и держат свое господство и высшие чувства. Потому с прямым блудом справиться легко, и, почти что без затруднения, они начинают рассматривать виды блуда с такой же прозаической деловитостью, с какою, перед этим, рассматривали виды убийства 683 . |
| Для всей духовной жизни это различие не имеет значения: в игре дитя остается с теми же задачами, как и в реальной активности, в частности в игре так же обязательны моральные требования, как и в обычной жизни. Конечно, придет пора, когда в развитии духовной жизни мы становимся перед тем, что выразил Шиллер в своем известном афоризме: «играть можно только с красотой и только играть можно с красотой». Моральная сфера постепенно становится сосредоточеннейшим носителем сознания реальности, моральная активность принимает трудовой характер, и неразличение реального и воображаемого становится опаснейшим ядом для здорового морального развития (как это, например, видно в психологии «хлестаковщины»). Но для ранних стадий моральной жизни это еще не имеет значения; вся духовная жизнь в раннем детстве связана с духовной жизнью в зрелом возрасте не как подготовка к активности и самая активность, а как различные ступени в общем развитии духовной жизни. Если на духовной жизни в детстве неизбежно сказываются общие черты детства, то все это духовное содержание детства не может быть охарактеризовано, как низшая, предварительная фаза духовного развития. Дитя не только не стоит ниже нас, но, по словам Христа, мы не можем достигнуть идеала, если не станем, как дети, и это, значит, что детская духовная жизнь, духовная организация, как тип, ближе стоит к идеалу, чем наша. Из этого, конечно, совсем нельзя сделать того вывода, что хорошо было бы, если бы дитя всегда оставалось ребенком: развитие детской души, несущее с собой неизбежное разрушение начальной целостности духа, необходимо, чтобы от наивной духовной жизни, через страдания и грехи, дойти до сознательной духовной жизни. Развитие этического, эстетического, религиозного сознания несет с собой новые трудности, но в тоже время оно является фактором важнейшего в нас процесса, духовного нашего созревания. Задача психологии при изучении моральной сферы состоит не в анализе и оценке целей морального развития, наших идеалов, а исключительно лишь в изучении того, как развивается, в каких формах слагается моральная жизнь в нас. |
| Жизнь животного и даже растительного мира полна жестокости, страдания, самоотвержения, героизма; она трагична в своей сущности, ибо отвратительна и вместе c тем прекрасна. В «равнодушии» «души» лежит трагизм природы, и он не был бы трагизмом, если бы в нем не было странного сияния «вечной красы» и если бы он не вызывал в душе невольного признания («да будет так!» – «И пусть»...). Но если мы поднимемся к высшей нам известной ступени бытия, к нашей собственной жизни, к судьбе свободного человека, к судьбам истории, то здесь всего ярче предстанет пред нами сущность жизни, как трагедия. Ее усмотрел Будда, ее пережил Сократ, ее вознес на предельную Богочеловеческую высоту Христос. И каждый человек в чем-то повторяет в своей судьбе судьбу Сына Человеческого: в непризнании его лучшего, в «законных» обвинениях, во вражде фарисеев, в предательстве ученика, в Крестном Пути жизни. История трагична – и в индивидуальной биографии и в биографии народов. Если существуют другие высшие сверхчеловеческие ступени бытия, как это предчувствуют все религии, мир ангелов, полу-богов, титанов и «героев», то и там высшей категорией для постижения их жизни остается трагизм, как это ясно из трагической судьбы прекраснейшего из ангелов. Трагизм есть основная категория истории и вместе с тем высшая категория жизни вообще в ее наибольшей полноте и наибольшем богатстве. Ведь история должна быть историей всей жизни, со всех ее сторон и во всей ее полноте. Если жизнь всякого «я», всякого духовного существа есть странное сочетание необходимости и свободы, как это мы знаем из собственного опыта, то трагедия истории есть непременно судьба свободы, или свобода под властью судьбы. Под властью судьбы может стоять лишь свободное существо, лишь трагический герой имеет «судьбу» в полном смысле этого слова. Биологическая, причинная необходимость не есть «судьба». Итак, как будто бы не нужно доказывать, что жизнь есть трагедия – это всякий знает из опыта. Даже опыт счастья не устраняет трагизма, ибо счастье является моментом трагедии (напр. «Ромео и Джульетта»). Гибель высшего и прекраснейшего счастья трагична; а не погибающего счастья не знает история, не знает человеческая судьба. Нам возразят, быть может, что ежедневная жизнь скорее комична, чем трагична, и сама история народов на каждом шагу обнаруживает «иронию судьбы». Это так; но дело в том, что «комизм» есть тоже возможный момент трагедии. Он находит себе место во всякой трагедии, охватывающей всю полноту жизни; и притом – сущность трагического и комического, как на это намекнул еще Платон в своем «Пире», – в конце концов одна и та же. «Ирония судьбы» часто трагична и история народов есть трагикомедия... |
| Во-первых, существующие " ступени бытия " позволяют усмотреть в тварном мире принцип иерархизма, в соответствии с которым есть высшие и низшие иерархические ступени. В этой иерархии автор " Ареопагитик " " созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества " . Т. о., озарения открывают Бога миру в полном соответствии с иерархическим принципом бытия. Во-вторых, система позитивных знаний о Боге, согласно " Ареопагитикам " , базируется на принципе причастности всего творения Богу. Высказанная ап. Павлом мысль о том, что Бог близок к каждому человеку и что Его можно и нужно искать в окружающем мире, поскольку " мы Им живем и движемся и существуем " ( Деян 17, 27 -28), находит в " Ареопагитиках " продолжение: " …нам следует воспеть Жизнь вечную, из Которой происходит сама-по-себе-жизнь и всякая жизнь и от Которой во всё как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь… Божественная Жизнь саму-по-себе-жизнь оживляет и делает субстанциальной; и всякие жизнь и жизненное движение происходят из Жизни, всякую жизнь и всякое начало всякой жизни превосходящей " . В другом месте автор " Ареопагитик " замечает: " И само, если так можно сказать, бытие имеет силу быть от сверхсущественной Силы " (Ibid. 8. 3). Причастность Богу Его творения делает последнее как бы родственным Творцу. В бытии, жизни и движении, проистекающих от Бога, человек может познать Его и благодаря этому составить систему утверждений о Боге. Такая система, по мысли свт. Григория Богослова , обусловлена прежде всего естественным законом, согласно которому живет и развивается существующий мир , а также Божественным провиденциализмом . Заложенный в основание мира естественный закон, позволяющий " от видимого и благоустроенного " умозаключить о Виновнике всего, и Божественные промыслительные деяния, предотвращающие мировой хаос и сохраняющие космический порядок, возводят ум человека к катафатическому созерцанию Творца Вселенной. |
| Успех зависит от частоты таких молитвенных «минут покоя». Надо привыкнуть использовать любую свободную минуту для этого глубокого общения с Богом. Пусть это будет мгновение, когда мы переходим от одного дела к другому, идем или едем, ложимся или встаем. Нужно уметь прерывать работу для того, чтобы «взглянуть на Бога». 6. Древний мудрец говорил: «День, в который я не оказал помощи кому-либо из людей, — погибший день». Эти слова нужно чаще напоминать себе. Молитва, если она не сопровождается деятельной любовью, рискует выродиться в самообольщение. Служение людям должно быть таким же повседневным делом, как еда и питье. Некоторые из нас имеют для этого возможность постоянно, другие же должны активно искать случаев послужить людям. Нет надобности перечислять здесь все формы служения. Вокруг нас достаточно заблудших, опечаленных, нуждающихся, больных и старых людей, которые ждут помощи. «То, что вы сделали одному из братьев Моих меньших, — сделали Мне», — говорит Господь [ср. Мф 25, 40]. И поэтому взаимослужение есть, по существу, форма богослужения, форма молитвы. Раз и навсегда запомним, что «вера без дел — мертва» [см. Иак 2, 17]. VI. Bыcшue ступени молитвы Человек, начинающий молитвенную жизнь, должен опасаться поспешности при переходе к высшим формам молитвы. Органическое и здоровое раскрытие в нас духовных сил должно совершаться с постепенностью. Тот, кто пренебрегает этим из-за нетерпения, может стать жертвой гордыни и болезненных состояний. Поэтому высшие ступени молитвы должны стоять перед нами как желанная цель, к которой может привести нас только Сам Господь. На них Он раскрывается в глубинах нашего духа, мы же можем лишь готовить вспаханную почву для Его священного посева. Тем не менее и на начальных путях к нам приходят как бы отблески совершенной молитвы. Иногда помимо нашей воли она загорается в сердце, принося весть из обетованной земли Духа. Здесь мы в самых кратких чертах коснемся трех форм высшей молитвы: безмолвной, непрестанной и Иисусовой, еще и еще раз напоминая, что это — лишь указание на будущее, которое зависит от благодатных даров и нашей готовности принять их. |
| Как приложимы к Наполеону черты, которыми тайновидец Исаия изображает Навуходоносора! Вся земля, говорит он, вопиет с веселием, и древа Ливанова возвеселишася о тебе, и кедр Ливанский: отнележе ты уснул еси, не взыде посекаяй нас. Ад доле огорчися, срет тя, восташа с тобою вси исполини, обладавшии землею, подвизавшии от престолов своих всех царей языческих. Вси отвещают, и рекут тебе: и ты пленен еси, якоже и мы: и в нас вменен еси. Сниде слава твоя во ад, многое веселие твое: под тобою постелют гнилость, и покров твой червь. Како спаде с небесе денница восходящая заутра? Сокрушися на земли посылаяй ко всем языком. Ты же рекл еси во уме твоем: на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой, сяду на гори высоце, на горах высоких, яже к северу: взыду выше облак, буду подобен Вышнему. Ныне же во ад снидеши, и во основания земли. Видевшии тя удивятся о тебе и рекут: се человек раздражаяй землю, потрясаяй цари, положивый вселенную всю пусту, и грады ея рассыпа, плененных не разреши. Вси царие языков успоша в чести, кийждо в дому своем: ты же повержен будеши в горах, яко мертвец мерзкий со многими мертвецы иссеченными мечом, сходящими во ад и пр. ( Ис. 14:7–19 ср. дальн.). Недаром уже языческий писатель Плутарх видел сходство в обстановке и судьбе лиц Агамемнона и Александра Македонского, когда, указав на Гомерово изображение первого, как хорошего царя и мужественного воителя, добавил, что Гомер, при этом изображении, не только имел в виду доблести Агамемнона, «но предсказал (μεμντευκε) доблести и Александра» 76 . Тем важнее это свидетельство в пользу действительности исторической типики, что оно есть свидетельство лица, нисколько не заинтересованного новозаветной тинологией 77 . На высшей своей ступени Богом установленная типика является в библейском мировоззрении; это – типические соотношения в области царства Божия на земле и на небе. Область неорганического имеет для себя высшую ступень и как бы первообраз в области существ органических; органическое царство, в свою очередь, представляет в себе низшие и высшие ступени неразумного и разумного в их типическом взаимоотношении. |
|
|
