| —431— Макарий, патриарх антиохийский, в первый свой приезд в Москву, всячески поощрял Никона немедленно исправлять русские церковные чины и обряды по современным греческим, так что без этих поощрений Макария Никон едва ли бы отважился так круто и резко производить свою церковную реформу. Макарий антиохийский, вместе с бывшими тогда в Москве сербским патриархом Гавриилом и никейским митрополитом Григорием, первый торжественно, в Московском Успенском соборе, провозгласил наше двоеперстие армянским еретическим перстосложением и первый торжественно провозгласил проклятие на всех, кто впредь будет держаться старого нашего обычая креститься двоеперстно. Мало этого. Патриарх Макарий вместе с Гавриилом и Григорием дали, за собственноручною подписью, письменное свидетельство Никону, в котором заявляли, что кто держится нашего старого двоеперстия, «тот есть еретик и подражатель армяном, и сего ради имамы его отлучена от Отца и Сына и Св. Духа и проклята». Значит, первые, признавшие старый русский обряд еретическим, первые, провозгласившие за его употребление анафему, были приехавшие в Москву греческие иерархи – милостынесобиратели. На соборе 1667 года два восточные патриарха – Паисий александрийский и Макарий антиохийский – руководимые Паисием Лигаридом и архимандритом Дионисием, признали некоторые старые русские церковные чины и обряды содержащими в себе еретическое учение, и что будто бы, благодаря этим чинам и обрядам, русская церковь потеряла чистоту древнего православия и требовала со стороны прибывших в Москву восточных патриархов исправления и врачевания. Это произошло с русскою церковью будто бы потому, что русские перестали подчиняться, как это было ранее, константинопольскому патриарху, пере- —432— стали брать к себе митрополитов греков и начали свою самостоятельную, независимую от греков церковную жизнь, именно эти обстоятельства и привели русских к потере чистоты православия, к заражению разными еретическими учениями, заключающимися в двоеперстии, в двоении аллилуии и пр. В виду указанных обстоятельств на соборе 1667 года патриархи и постановили, чтобы особенности старого русского чина и обряда, как имеющие еретическое происхождение и содержащие в себе еретическое учение, были безусловно запрещены и заменены тогдашними греческими чинами и обрядами, а все, и после этого соборного постановления, державшиеся старых русских обрядов, были подвергнуты отлучению от церкви и анафеме. |
| Впосл. было разрешено раздавать воду только до вливания в нее мира (Capitula Herardi//PL. 120. Col. 1768). Кроме крещального В. в лат. традиции известна практика благословения воды через чтение над ней молитв и вложение в воду освященной соли. Хотя в Liber pontificalis установление такого обряда В. приписывается папе Александру († 115 или 118) (LP. Vol. 1. P. 54, 127), по всем остальным источникам он прослеживается лишь с VI в. (напр., папа Вигилий в письме еп. г. Браги Профутуру (538) сообщает, что не обязательно окроплять благословенной водой разоренную церковь - PL. 84. Col. 832). С VII в. упоминания об использовании благословенной воды для окропления церкви и врачевания часто встречаются в житиях святых и церковных хрониках (напр., Greg. Turon. De virtutibus St. Martini. 2. 38//PL. 71. Col. 958; Beda. Hist. Angl. 5. 4//PL. 95. Col. 233). Самый древний лат. формуляр благословения воды встречается в 1-й ред. Сакраментария Геласия в составе чина благословения дома; благословение воды включает молитву и экзорцизм, а также обряд растворения освященной соли в воде. Более продолжительный чин благословения воды (5 молитвенных формул заклятия и благословения соли и воды) помещен в приложении к Сакраментарию Адриана. Именно этот чин впосл. вошел в тридентский Ритуал и стал общепринятым в католич. Церкви под названием «Ordo ad faciendam aquam benedictam» (Чин получения благословенной воды). С IX в. ( Hincmar. Ep. synodica 5//PL. 125. Col. 774) известна практика благословения воды для окропления церкви и верующих перед каждой воскресной мессой, со временем образовавшая отдельный предваряющий мессу чин Asperges . Окропление благословенной водой вошло в чины последнего посещения умирающих (см. статьи Viaticum , Елеосвящение ) и погребения . Благословенная вода, смешанная с вином, солью и пеплом, получила название «григорианская». Кроме того, существовали т. н. вода св. Губерта, помогавшая против укуса собаки, и др. разновидности благословенной воды, называемые по именам святых, особенно тех, кто прославился чудотворениями. С XIII в. в литургических книгах встречаются чины благословения воды на память св. Власия, с XV-XVI вв.- на праздники Оков ап. Петра, св. Стефана, св. Анны, св. Антония и др. ( Franz. 1909). В средневек. Европе вода освящалась также для ордалий, что, однако, было запрещено Латеранским IV Собором 1215 г. |
| Но, к сожалению, ее благотворное действие было окончательно парализовано бывшими в Москве восточными патриархами, сначала Макарием антиохийским, а потом, на соборе 1667 года, тем же Макарием вместе с александрийским патриархом Паисием с их советчиками, по русским церковным делам, греками Паисием Лигаридом и афонским архимандритом Дионисием, действовавшими как раз обратно духу, разуму и намерениям грамоты константинопольского патриарха Паисия 270 . Макарий, патриарх антиохийский, в первый свой приезд в Москву, всячески поощрял Никона немедленно исправлять русские церковные чины и обряды по современным греческим, так что без этих поощрений Макария Никон едва ли бы отважился так круто и резко производить свою церковную реформу. Макарий антиохийский, вместе с бывшими тогда в Москве сербским патриархом Гавриилом и никейским митрополитом Григорием, первый торжественно, в Московском Успенском соборе, провозгласил наше двоеперстие армянским еретическим перстосложением и первый торжественно провозгласил проклятие на всех, кто впредь будет держаться старого нашего обычая креститься двоеперстно. Мало этого. Патриарх Макарий вместе с Гавриилом и Григорием дали, за собственноручною подписью, письменное свидетельство Никону, в котором заявляли, что кто держится нашего старого двоеперстия, «тот есть еретик и подражатель армяном, и сего ради имамы его отлученна от Отца и Сына и Св. Духа и проклята». Значит, первые, признавшие старый русский обряд еретическим, первые, провозгласившие за его употребление анафему, были приехавшие в Москву греческие иерархи – милостынесобиратели. На соборе 1667 года два восточные патриарха – Паисий александрийский и Макарий антиохийский – руководимые Паисием Лигаридом и архимандритом Дионисием, признали некоторые старые русские церковные чины и обряды содержащими в себе еретическое учение, и что будто бы, благодаря этим чинам и обрядам, русская церковь потеряла чистоту древнего православия и требовала со стороны прибывших в Москву восточных патриархов исправления и врачевания. |
| А. В. Пономарев Крещальные формулы «во Имя» в Новом Завете А. А. Ткаченко Врачевание в античной средиземноморской культуре и раннехристианской традиции Л. Л. Граббе Синагоги в Палестине до 70 г.: Новый взгляд Публикации А. Ю. Виноградов Неизданное слово Симеона Метафраста на преставление св.Иоанна Богослова по рукописи Monac. gr. 226, XIII в. диак. Михаил Желтов Чины рукоположений по древнейшему славянскому списку: Рукопись РНБ. Соф. 1056, XIV в. А. В. Шишкин Утреннее келейное молитвенное правило по рукописи РГАДА. Син. тип. (ф. 381). 220, XVI в. Д. В. Денисов Практика подготовки к Причащению на Руси в XVI в.: Статьи по евхаристической дисциплине в рукописи РГБ. ТСЛ. 793, XVI в. О. С. Гринченко Задостойник «Владычице, приими» в рукописном Обиходе Антониево-Сийского монастыря ГИМ. Син. певч. 1243, 70-е гг. XVII в. И. А. Кукота Русский перевод критического текста восточно-сирийской анафоры апп. Аддаи и Мари Рецензии The Galatians Debate: Contemporary Issues in Rhetorical and Historical Interpretation/M. D. Nanos, ed. Peabody (Mass.), 2002. (А. А. Ткаченко) Dunn J. D. G. Jesus Remembered. Grand Rapids (MI), 2003. (Christianity in the Making; 1). (А. А. Ткаченко) Дмитриевский А. А. Исправление книг при патриархе Никоне и последующих патриархах/Подготовка текста и публикация А. Г. Кравецкого. М., 2004. (диак. Михаил Желтов) Smyth M. La liturgie oubliée: La prière eucharistique en Gaule antique et dans l’Occident non roman/Préface par M. Metzger, postface par M. dels Sants Gros i Pujol. P., 2003. (coll. «Patrimoines. Chrismianisme»). (А. А. Ткаченко) «Правило веры и образ кротости...»: Образ свт. Николая, архиеп. Мирликийского, в византийской и славянской агиографии, гимнографии и иконографии/Ред. А. В. Бугаевский. М., 2004. (М. М. Бернацкий) Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903)/С. М. Половинкин, ред. М., 2005. (К. М. Антонов) Хроника Круглый стол «Философские вопросы формирования образовательных программ в православной школе» V Ежегодная конференция учащихся Богословско-пастырского факультета ПСТГУ |
| Христологическая тема в томосе Льва Великого сопряжена с сотериологической: «Для уплаты долга естества нашего, бесстрастное естество соединилось со страстною природою, дабы один и тот же, “Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус” (1 Тим. 2: 5), и мог умереть по одному (естеству), и не мог умереть по другому, как того и требовало свойство нашего врачевания» . Лев Великий обладал редким даром слова, умел находить точные, богословски безукоризненные формулы, выраженные не на языке умозрительной философии, но проникнутые живой библейской образностью и поэтому внятные, говорящие уму и сердцу не только искушенного богослова, но и некнижного христианина: «Сын Божий, низойдя с небесного престола, приходит в сии дольние (страны) мира и, не разлучаясь от славы Отца, рождается новым способом, новым рождением… Невидимый в собственном естестве стал видимым в нашем, непостижимый благоволил соделаться постижимым, предвечный начал быть во времени, Господь вселенной восприял образ раба, сокрыв безмерность Своего величия, бесстрастный Бог не возгнушался сделаться человеком, могущим страдать, и бессмертный подвергся закону смерти» . Святитель Лев, папа Римский Хрестоматийно известны новозаветные реминисценции, к которым прибегает святитель Лев, чтобы с предельной наглядностью приблизить к человеческому постижению тайну соединения во Христе Божественной и человеческой природы: «Рождение плоти есть обнаружение человеческого естества; а что Дева рождает, это есть знамение Божественной силы. Младенчество Отрочати свидетельствуется бедными пеленами; величие же Всевышнего возвещается пением ангелов… Его, как человека, искушает диавольское коварство, и Ему же, как Богу, служат чины ангельские. Алкать, жаждать, утруждаться и спать очевидно свойственно человеку, но пять тысяч человек насытить пятью хлебами, но жене самарянской дать воду живую… но немокрыми ногами ходить по поверхности моря и утишением бури укрощать возмущение волн, без сомнения, есть дело Божественное. Как не одного и того же естества дело – и плакать из сострадания по умершем друге, и его же, по удалении камня от четверодневной могилы, воскрешать к жизни силою одного слова; или – висеть на древе и в то же время превратить день в ночь и поколебать все стихии; или – быть пригвожденным (ко кресту) и в то же время отверзать вере разбойника двери рая» . |
| Чин с именем св. Иоанна Постника можно назвать основой, на которой создавались чины исповеди в Греческой, Русской и южнославянских Церквах в течение XI-XVII столетий. Они или сокращались, или дополнялись. Паримия заменялась чтением Апостола, частично изменялся состав псалмов и молитв и их последовательность, но при всем этом разнообразии, затрудняющем классификацию, во всех этих чинопосле-дованиях красной нитью проходит мысль о том, что таинство Покаяния есть духовное врачевание, а средством врачевания является совместная молитва кающегося и духовника. В некоторых чинопоследованиях духовник на каждый грех , поведанный ему, говорил кающемуся: «Бог ти простит, чадо». Иногда же чин завершался обращением духовника к поведавшему грехи. По образу Спасителя, взявшего на Себя грехи всего мира, он принимал на себя грехи кающегося, говоря ему: «На моей выи согрешения твоя, чадо, и да не истяжет тебе о сих Христос Бог, егда приидет во славе Своей на Суд страшный» 46 . В другом Требнике указано завершение исповеди совершать следующим образом: после того как кающийся поведает духовнику свои грехи, духовник кладет его правую руку на Евангелие и крест, а левую себе на шею и говорит: «Чадо, грехи твои Господь на Кресте пригвоздил, и рукописание раз-дра, и сатану связа. Бог , чадо, простит тя во всех тобою ре-ченных в нынешний век и в будущем, ктому не истяжит Бог от тебе твоего согрешения, но от моея выи» 47 . В некоторых Требниках указывалось, чтобы духовник, завершая исповедь, читал молитвы о прощении грехов покаявшегося («Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго» и др.) и, кроме того, молитву «за ся», в которой просил Бога простить ему собственные грехи и завершить дело исповеди: «На Твое милование, Господи, предах аз мое сердце и мою мысль, в Твоей любви живот мой утверди, и праведный Свой гнев отложи. Моя же словеса и мое дело скончай, Господи» 48 . Печатание богослужебных книг содействовало унификации чинопоследований исповедания. В Греческой Церкви этот процесс завершился к концу XVII века, и чинопоследование, изложенное в Евхологионе издания 1692 года, сохраняется до настоящего времени почти неизменным. Чинопоследование значительно упрощено сравнительно с более ранними рукописными, но в нем сохранена древняя идея таинства Покаяния: сначала идут молитвы перед исповеданием грехов, затем – само исповедание, которое завершается молитвой духовника о прощении грехов каявшегося. |
| Суханов в качестве полномочного эксперта изучил на месте греческие церковные чины и обряды и, хорошо познакомившись с греческим благочестием, не только не опроверг ранее сложившихся русских воззрений на греков, но и вполне подтвердил их как несомненно справедливые, как вытекающие из действительного положения Греческой Церкви и греческого благочестия. Голос Суханова как эксперта должен был иметь решающее значение для большинства русских, не имевших причин заподозрить искренность и справедливость его отзывов о греках и греческом благочестии, тем более что Суханов только подтверждал то, что уже ранее думали о греках все русские, не исключая и самого правительства. Из всего сказанного нами само собою следует, что русские до второй половины XVII века имели, со своей точки зрения, вполне достаточные и очень твердые основания думать, что после падения Константинополя истинное Православие и совершенное благочестие от греков действительно перешло на Русь, что современные греки уже не могут более считаться представителями и руководителями религиозной жизни православного мира; что Греческая Церковь в ее современном состоянии не только не может служить своими церковными порядками образцом для других православных Церквей, но и сама настоятельно требует серьезного врачевания; что русские в своей религиозной жизни уже переросли своих бывших учителей и не только не нуждаются в их дальнейшем учительстве и в какой бы то ни было опеке с их стороны, но кое в чем уже могут поучить и самих греков, так как на Руси истинная правая вера все более цветет и ширится, а у греков она все более умаляется и потемняется. Так думали русские, так они и относились к грекам и вовсе не видели причин изменять эти отношения, считать их почему-либо несправедливыми и ошибочными. Наоборот, все, что только они знали о современных греках и их церковно-религиозной жизни, все, что они сами могли видеть и наблюдать из нее, все это только еще более утверждало их в несомненной правоте их взгляда на греков и греческое благочестие – думать иначе о греках они не имели никаких данных. Поэтому тот неподдельный ужас, та боязнь за чистоту и неповрежденность русского Православия и благочестия, которые так сильно проявились в русском обществе при виде грекофильской реформаторской деятельности Никона, не были пустою, только русским круглым невежеством измышленною боязнью, созданием невежественных и фанатичных поклонников родной старины, порождением нескольких интриганов, сводивших с Никоном свои личные счеты, но прямым, естественным следствием исторически сложившихся русских воззрений на сравнительное достоинство русского и греческого благочестия, причем эти воззрения нашли себе полное подтверждение и оправдание в сумме тех сведений о православном Востоке, какие имелись в руках русских за XVI и XVII века. Глава 10. Перемена в воззрениях русских на относительное достоинство греческого и русского благочестия, произведенная церковною реформою Никона |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ВОДООСВЯЩЕНИЕ [греч. γιασμς (τν δτων); лат. aquae benedictio], церковное священнодействие, посредством к-рого вода как один из первоэлементов тварного мира получает Божие благословение и освящение . Совершение В. свидетельствует об обновлении и восстановлении через Христа всего творения, пораженного грехом, и служит к прославлению Бога; св. вода выступает средством освящения и вовлечения человека и окружающего мира в общение с Богом. Древнейшей общецерковной практикой является В. в чине таинства Крещения , где вода предстает как вещество таинства , необходимое для возрождения всего человека, а погружение в нее, вместе с помазаниями освященными елеем и св. миром , служит знаком сообщения невидимой благодати. По образу крещального В. на Востоке в V-VI вв. сформировались чины В. на праздник Богоявления ; как символика, так и благодатное действие богоявленского В. таковы, что оно уподобляется В. при Крещении и называется великим В. Еще одной древней традицией Церкви является освящение воды для сообщения ей целебных свойств; сохранился ряд молитв В. такого рода. К молитвам В. для врачевания примыкают молитвы на освящение воды и елея для таинства Елеосвящения , а также различные экзорцизмы над водой для придания ей апотропеических качеств (т. е. способности отвращать действие нечистых духов - ср.: со следующим выражением из молитвы великого В.: « [воду.- Ред.]... »). Кроме традиции освящать воду через молитвенные призывания над ней на Востоке издревле бытовала практика совершать В. через погружение в воду к.-л. святыни; со временем эта практика привела к формированию визант. чина малого В. (водосвятного молебна) и схожих чинов. На лат. Западе помимо крещального В. распространение получил чин благословения воды через чтение над ней экзорцизма и вложение в нее освященной соли ; благословенная вода широко использовалась для окроплений (в первую очередь церковных зданий и жилых помещений), а также как целебное и апотропеическое средство. Особый чин богоявленского В. на Западе не сформировался, хотя в XX в. распространилась практика в подражание вост. Церквам благословлять воду на этот праздник, но не по крещальному чину, а по обычному лат. чину благословения воды. В. для таинства Крещения |
| Итак, единственное и непременное условие для экзорциста - это личная святость, тогда силой Божией такой человек изгоняет бесов и ему совсем не нужны какие-то особые «чины отчитывания» и т. п. Если же человек не обладает личной святостью (и через него в соответствующей степени не действует сила Божия), то наивно полагать, что сия «данность» (отсутствие благодати Божией в экзорцисте) заменима вычитыванием 12-ти особых молитв и определенными священнодействиями. Еще в I веке ближайший сподвижник Апостола Петра сщмч. Климент Римский наставлял «...посещать одержимых злыми духами и творить над ними молитвы. Постом и молитвою пусть заклинают, не словами красными, отборными и изысканными, но как мужи, от Бога получившие дар врачевания » [xvii] . В приходах, где регулярно совершаются «отчитки» существует особое поверие, что бесы боятся «тайных сильных» молитв, записанных в каких-то «таинственных книгах». Т. е. опять мы стоим перед трансляцией чисто языческого, магического отношения Таинствам Церкви. Протопресвитер Александр Шмеман сказал такую интересную вещь: « Язычество ... есть отрыв формы от содержания ... Это - возвращение ... к вере в формулу, в обряд, в " святыню " безотносительно к их содержанию и духовному смыслу » [xviii] . В Житиях святых мы читаем об Авве Питирионе, который « много беседовал с нами и с особенною силою рассуждал о различении духов, говоря, что некоторые бесы наблюдают за нашими страстями и часто обращают оные ко злу. Итак, чада, говорил он нам, кто хочет изгонять бесов, тот должен сперва поработить страсти: ибо какую страсть кто победит, такого беса и изгонит. Мало-помалу должно вам поработить страсти, чтобы изгнать демонов этих страстей » [xix] . Из жития прп. Антония Великого мы знаем, как к нему пришел один военачальник по имени Мартиниан со своей бесноватой дочерью, и стал умолять святого изгнать из нее беса. Прп. Антоний даже не вышел к нему, однако изнутри кельи сказал: « О, человек, ты напрасно просишь у меня помощи! Я - человек смертный и немощный, как и ты. Но если ты веруешь во Христа, Которому я служу, иди с верою молись Богу, и дочь твоя будет здорова » [xx] . Воин начал усиленную молитву и дочь его исцелилась. Однажды к прп. Сергию Радонежскому с большими усилиями привели одного аристократа, который страдал одержимостью. Игумен с братией совершили обычный молебен о здравии и прп. Сергий осенил болящего вельможу крестом и тот « с той минуты стал здоров » [xxi] . Из жития св. прав. Иоанна Кронштадтского известны случаи, когда простая молитва святого батюшки (иногда тайно и на расстоянии совершаемая) освобождала людей от бесовской зависимости. Иногда само появление всероссийского пастыря рядом с одержимым заставляло демонов оставлять в покое этого нечастного человека. |
| Они движут звезды и воздействуют на силы природы. У ног Вседержителя часто помещаются так называемые Престолы в виде огненных крылатых колес. Изображение Христа в Славе на купольной композиции обычно фланкируется по сторонам изображениями четырех архангелов. Здесь также можно усмотреть космогоническую символику. Иоанн Богослов в Апокалипсисе говорит об ангелах Воды, Света, Огня и Воздуха, что напоминает нам о четырех исходных элементах мироздания греческой натурфилософии. Фигуры архангелов образуют в куполе форму креста и одновременно указывают на четыре стороны света, подобно розе ветров. Архангелы Михаил, Гавриил, Рафаил и Уриил (в переводе с древнееврейского: Кто как Бог , Сила Божья, Врачевание Божье, Огонь Божий), представляющие все чины ангельских сил, могут также изображаться в простенках барабана. Они олицетворяют силы невидимые. Ниже в следующем ярусе барабана купола располагаются изображения представителей видимых носителей божественной власти – пророков. О пророках сказано у Иеремии: «Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» ( Иер. 1:10 ). В больших храмах, как правило, располагалось восемь фигур по числу простенков между окнами: шесть великих пророков – Давид, Соломон, Исайя, Иеремия, Иезекиль, Даниил, а также Аввакум и Малахия. Таков, например, состав пророческого ряда в барабане собора св. Софии в Новгороде. Иногда в каждом простенке помещали по две фигуры. Согласно другой схеме в простенках барабана изображали апостолов (восемь фигур и четыре фигуры евангелистов изображались на парусах), либо фигуры апостолов составляли нижний ярус изображений в барабане. Следующий регистр образует изображения на парусах центрального барабана, имеющие свое символическое значение. Подобно тому как небо покрывает землю, также и купол опирается на паруса и столбы. Христианское вероучение находит свою опору в евангелиях. «Невозможно, чтобы евангелий было числом больше или меньше, – рассуждал еще во II веке епископ Лионский Ириней, – чем сколько их есть. |
|
|
