| Но несмотря на активный исследовательский интерес к православной миссии как историческому феномену, некоторые важные культурные аспекты этого явления остаются малоизученными. Вероятно, для понимания миссионерства как специфической формы духовной деятельности, направленной на изменение основ мировоззрения и отдельных индивидов, и целых социальных групп, традиционные методы исторического исследования являются недостаточно релевантными. Необходима реконструкция мотивации участников этого процесса, исследование идейных предпосылок, убеждений, мировоззренческих установок, определяющих миссионерские стратегии. При этом анализ позиций миссионеров в рамках колониального дискурса, на наш взгляд, не дает объективной картины, так как не учитывает религиозной специфики мировоззрения священнослужителя. Знакомство с кругом миссионерских первоисточников — писем, отчетов, дневников, статей — дает понимание существенных различий позиций активных деятелей миссии по целому ряду ключевых вопросов, в частности по вопросу сохранения этнической уникальности обращаемых в христианство народов. Массив документов, запечатлевших как внешние обстоятельства, так и внутренние интенции миссионерского служения, весьма значителен, так как наряду с журнальными публикациями, отдельными изданиями и эпистолярным наследием выдающихся, известных деятелей миссии, в основном архиереев, существует большое количество миссионерских дневников, авторами которых были малоизвестные и практически неизвестные рядовые миссионеры. Миссионерский дневник был основной официально установленной формой отчета миссионера о его работе, и благодаря этой «дневниковой повинности» мы имеем уникальную возможность увидеть миссионерское служение глазами самого миссионера. Несмотря на значительные утраты на протяжении ХХ в., до наших дней сохранилось много такого рода источников, и большая их часть находится в региональных и центральных архивах и ждет своего исследователя. Масштабное изучение этих текстов с использованием современного исследовательского аппарата (анализа нарративных структур, интерпретации дискурсивных практик и т. п.) могло бы дать ценные научные результаты. В настоящей статье мы проанализируем несколько миссионерских текстов, наглядно подтверждающих нашу мысль о разнообразии позиций деятелей миссии по вопросу включенности Церкви в процессы культурной ассимиляции народов Сибири и Дальнего Востока. |
| И действительно, архиеп. Вениамин неоднократно в своих сочинениях доказывал, что главным препятствием в принятии христианства является невозможность получить материальное вспомоществование и поддержку начальства в переходе к оседлой жизни [ Вениамин 1885, 23 ]. Русификаторское понимание архиеп. Вениамином содержания миссионерской деятельности настолько радикально отличалось от передовых миссионерских идей того времени, что знаменитый педагог-миссионер, просветитель народов Поволжья Николай Иванович Ильминский высказывал серьезные сомнения в понимании сибирским миссионером даже самых основных принципов миссионерской работы [ Джераси, 99; Матханова, 16 ] . Однако архиеп. Вениамин был достаточно образованным человеком, не понаслышке знакомым с миссионерской практикой, и его суждения имели под собой весомые основания. Прежде всего он утверждает, что у бурят и других сибирских народов существует непреодолимое убеждение в том, что у каждого народа своя вера: «Бог дал русским русскую веру, а бурятам бурятскую». Поэтому преподавать им русскую веру на бурятском языке — совершенно напрасный труд [ Вениамин 1913 ]. Второй аргумент архиеп. Вениамина против использования местных языков в миссионерской работе был связан с представлением о культуре этноса как о сложном комплексе, в котором все элементы нераздельно взаимосвязаны, потому использование бурятского языка в преподавании основ веры будет, по его мнению, неизбежно восстанавливать в каждом новом поколении все входящие в этническую культуру представления и суеверия, что повлечет за собой необходимость постоянного возобновления миссии. Ну и, наконец, для архиеп. Вениамина чрезвычайно важным был государственный интерес, понимаемый им как подавление любых предпосылок к проявлению сепаратизма. Поэтому он требует отмены любых льгот и отдельных прав, предоставляемых кочевникам и поддерживающих в них убежденность в выгодах их традиционного образа жизни. По-видимому, в основе взглядов еп. Вениамина на сохранение этнической идентичности инородцев лежит неразличение им культурных и религиозных феноменов. |
| Соч.: Черты из жизни блаж. Феофилакта, архиеп. Болгарского//ПС. 1855. Кн. 1. С. 3-36; О мнимо-духовном христианстве в древние времена Церкви//Там же. 1856. Кн. 1. С. 27-71; 1857. Т. 1. С. 6-53; 1867. Т. 3. С. 3-47; Письма из Посольского мон-ря//Зап. Миссионерского об-ва. СПб., 1867. Вып. 2. С. 59-122 (то же//Свет Христов просвещает всех!: Сб. Новосиб., 2000. С. 292-348); Амурская духовная миссия в 1870 г.//Странник. 1871. Т. 3. С. 260-285 (отд. изд.: [Благовещенск на Амуре, 1871]); Беседа о вере с молоканами. М., 1871; Отчет преосв. Вениамина, еп. Камчатского, о состоянии Камчатской и Японской духовных миссий в 1872 г. Иркутск, 1873; Обязанности Рус. гос-ва по обращению раскольников и иноверцев к Православной Русской Церкви. Иркутск, 1882; Положение христиан в бурятских обществах под начальством язычников. Иркутск, 1884; Жизненные вопросы правосл. миссии в Сибири: Соч. СПб., 1885; Начальное обучение: Наставление приходским священникам о церк. обучении детей вере и благочестию. Тамбов, Извещение о появлении в Иркутске ереси шалопутской и обличение ее//ЦВед. 1890. 25. С. 817-821; Некролог, телеграммы по случаю смерти, речи при погребении, духовное завещание//Иркутские ЕВ. Приб. 1892. 6. С. 1-2; 8-17; Чернавский Н. Из переписки архипастырей: Письма высокопреосв. Вениамина (Благонравова), архиеп. Иркутского, и Григория (Митькевича), архиеп. Калужского, к преосв. Антонию (Радонежскому), еп. Оренбургскому. Оренбург, 1904; О христианском просвещении инородцев: 10 писем Н. И. Ильминскому за 1863-1884 гг.//ПС. 1905. Ч. 2. Июль-авг. Прил. С. 1-38 (2-я паг.); Автобиография высокопреосв. Вениамина, архиеп. Иркутского//Иркутские ЕВ. 1912. 17. С. 483-493; 18. С. 518-522; 21. С. 586-602; 22. С. 610-624; 23. С. 647-656 (отд. изд.: Иркутск, 1913); Частная переписка высокопреосв. Вениамина, архиеп. Иркутского, с обер-прокурором Св. Синода К. П. Победоносцевым//Иркутские ЕВ. Приб. 1913. 1. С. 2-18; 2. С. 34-50; 3. С. 71-77; 9. С. 262-265; 14/15. С. 432-436; 18. С. 561-565; 21. С. 670-676; Письма Вениамина, архиеп. Иркутского († 1892), к Казанскому архиеп. Владимиру († 1897)/Сост. К. В. Харлампович. М., 1913; Список тр.//Свет Христов просвещает всех!: Сб. Новосиб., 2000. С. 533-535. |
| Меры эти составляя одно сравнение языческих жрецов-лам с прочими инородцами, требуемое и гражданской справедливостью и христианской верой, достаточны будут для того, чтобы смирить гордость лам, отнять у них поводы именем правительства волновать народ и лишить возможности подтверждать свое суеверие высочайшим авторитетом. Но долг правительства, обязанного заботиться о благе народном, требует не одного отрицательного отношения к укоренившемуся злу, но если не уничтожения его, то, по крайней мере, верного ограждения от вредного влияния его всего, не принадлежащего ему. Эту последнюю цель имели в виду и все учреждавшиеся доселе штаты для лам; но как совершенно несогласные с правилами суеверия, они никогда не могли достигнуть своей цели: в глазах лам они справедливо казались нетерпимостью и потому никогда не могли быть приведены в исполнение, народ же не только не ограждали от вредного влияния, но как бы законно подчиняли ему. А запрещение принимать в дацаны сверх штата повело только к тому, что оставшиеся за штатом ламы стал и ближе к народу, поселившись в улуса,. и, следовательно, еще вреднее для него. Требуется не формальное ограничение лам для избавления от порабощения им народа, а действительное удаление их от народа, за которым само собою без всяких предписаний должно последовать действительное ограничение и их численности. Правила ламского суеверия, но только не противны этой последней мере, но и сами обязательно требуют того. Ламы, как объяснено выше, не есть духовенство у бурят, а просто отдельная аскетическая секта, для которой удаление от мира составляет одно из существенных требований ее устава. Сами буряты почитали и почитают эту секту, как почитают и всех служителей веры, какой бы то пи было, шаманской, ламской или христианской, по известному своему взгляду на все веры, как данные одним Богом. Ламайцами они стали называться, собственно, по ошибке правительства, сделавшего их прихожанами ламских дацанов, и вследствие хитрости лам, теперь старающихся ввести у них даже нечто вроде крещения, по примеру крещения христианского. |
| Известно также, что хамба и умер скоропостижно, при выдаче такого же рода племянницы в замужество, неумеренно угощаясь от избытка радости. Когда едет хамбо-лама и еще более хутухта или хубилган, для него наперед приготовляют жертвы разврата и эти считают себя счастливыми, если получат от него детей, которые также считаются хутухтами и которых довольно теперь в разных дацанах. По словам г. Гаупта, в разврате наши ламы подражают своей собратии в Тибете, где любострастная зараза проникла все народонаселение, которое, по этой причине, рано ли, поздно ли, должно совершенно исчезнуть». По учению Будды, последователи его должны беречь жизнь живых тварей, до пожертвования собственной жизнью; но у наших лам мясо составляет почти исключительную пищу. И буряты серьезно думают, что чем тучнее лама, тем святее, так что толстота составляет как бы необходимый признак святости. На бывшего хамбо-ламу нарочно ходили смотреть, как на чудо толстоты, соединенной с исполинским ростом. По словам архиепископа Нила «жречество в отношении нравственности своей никогда не шло в уровень даже с народными массами. Да ямы и пиемы, утре бо умрем, – вот сущность его морали, ее говоря о частностях». Когда составилось ложное понятие о ламах, их суеверии и особенно об отношении к ним народа; то, награждая их, правительство могло водиться мыслью, что поскольку ламы между бурятами суть то же, что священники у русских, и, след., сословие необходимое для бурят, то отправляя как бы по долгу своему общественную службу, они тем самым как бы служат государству. В ответ на это опять нахожу нужным привести слова г. Гаупта из донесения его главному управлению Восточной Сибири: «По началам буддийской религии, – говорит он, – последователи Будды должны спасаться не молитвами, а самоочищением, умерщвлением в себе всего чувственного и милосердием ко всем одушевленным тварям до пожертвования жизнью. Никто из мирян к этому не обязывается, а потому и не принадлежит к числу последователей буддизма. Из этого следует, что 1) Надобно разувериться в том убеждении, будто забайкальские буряты непременно должны быть последователями ламайской веры, потому только, что забайкальские ламы происходят из их племени. |
| Наконец, ограничение относительно добровольной платы за требы было бы уместно, если бы в буддизме действительно были требы. По учению Будды человек спасается не молитвами, а самоумерщвлением, подавлением в себе всего чувственного и милосердием ко всем одушевленным тварям до пожертвования собой: предстательство других тут не может иметь никакого смысла. За неимением действительных треб, ламы относят закон о требах к так называемыми гурумам, которые суть не что иное, как ворожба, гадания и заклинания, отчитывания и начитывания и т. п. Если ламы являются как бы необходимыми членами на родинах, свадьбах и похоронах у бурят, то в том же смысле, как у нашего простонародья на тех же празднествах колдуны или знахари. Когда я спрашивал лам об их требах или гурумах, то они прямо запирались в совершении их, потому что понимали, что мне известно их значение. Значит, законами о требах положение узаконило для лам то, что они сами считают незаконным, как очевидное шарлатанство. Между тем эти мнимые требы таковы, что для самого гражданского блага инородцев давно следовало бы принять самые решительные меры к уничтожению их: потому что они составляют одну из главных причин разорения инородцев. Например, плата за гурумы по случаю похорон восходить до ста скотин, а деньгами до 200 р. сереб. Если же по указанно ламских книг, откроется, что душа покойного направилась не в ту сторону, куда следовало, или требует другой души (т. е. смерти другого лица), то грабительство лам за поправление беды не имеет границ. В Селенгинске, за день до моего туда приезда в прошлом году, один лама продавал последнюю юрту умершего бурята, а прочее достояние его еще прежде расхищено другими ламами; дети же умершего должны жить в чужой юрте и питаться от мира. Если бурят не чувствует нужды в ламе, лама сам укажет ее: он предскажет ему грозящую беду и, чтобы избавить от нее, целые недели станет читать у него книги, разумеется, на всем хозяйском содержании и с приличной платой, или снабдит его разными талисманами и снадобьями, полученными будто бы нз Тибета или даже Индии, за цену, какой стоят такие драгоценные предметы. Иногда лама делает одолжение буряту тем еще, что берег для тайного истребления какую-нибудь понравившуюся ему самому вещь, потому что из книг ему сделалось известно, что от этой вещи не избечь беды хозяину. Сами буряты начинают тяготиться ламскими требами, даже являлись ко мне с просьбой ограничить обирательство лам. Если правительство не примет действительных мер против ламских проделок, едва ли и с нашими бурятами не случится того же, что видим в Монголии, вконец разоренной, главным образом, полчищами лам всех цветов и видов. |
| Наконец, нужно ли еще говорить о том, что собственно ламаизм делает для преданных ему из наших бурят Монголию и Тибет странами обетованными, как отчизну их веры и родину далай-ламы, хутухт и хубилганов? Буряты наши вообще мало чувствуют расположения к каким бы то ни было политическим движениям или переселениям, для которых нужна не их апатия; однако же нельзя не обращать и на это внимания при порабощении народа жреческой кастой, все-таки сознающей что не в России, а в Монголии признается господствующим ее суеверие. Благоразумие требует управлять народом чрез людей, имеющих на него влияние; но если эти люди не сочувствуют интересам России, отвращаются всего русского, как враждебного их суеверию, и, напротив, считают более выгодным сочувствовать иноземному, в таком случае то же благоразумие требует не порабощать, а освобождать народ от вредного влияния: пока ламы будут оставаться тем, что они есть, как бы много ни было сделано для них правительством, сердечного сочувствия к России, как представительнице русской или христианской веры, они иметь не могут. Из всего вышесказанного открывается, что особые отношения правительства к ламскому суеверию, отличны от отношений его к другим языческим суевериям, вообще были более вредны, чем полезны, в частности последнее положение о ламайском духовенстве оказывается положительно вредным: потому что утверждая язычество, вредит распространенно христианства, держит народ в неподвижности кочевой жизни и поддерживает сочувствие к интересам, вредным для России. Если правительство далее будет идти тем же путем, то может случиться, что к двумстам с лишком лет (со времени присоединения Забайкалья к России) прибавится еще двести лет и буряты не только ничуть не подвинутся в своем гражданском и религиозном развитии, сообразно с целями России, а еще дальше отойдут от него, тверже ставши в своем отдельном религиозном и гражданском быту. Нужно принять действительный меры не к организации ламской корпорации, до которой нет дела христианскому правительству, а к ограниченно все более и более укореняющегося зла, согласно с духом христианской веротерпимости и требованиями христианской совести. |
| До самого высшего начальства здешнего края доходили известия о распространении ламами вредных для спокойствия народного слухов именем правительства, так что оно находило нужным делать противные публикации между народом чрез степные думы. Понятно, что ничего подобного никогда бы не было, если бы ламы не выведены были из подчинения степным думам и не введены в непосредственные сношения с начальством. Шаманы, не имеющие особых отношений к начальству, никогда не распространяют подобных слухов, потому что им никто и не поверил бы, как частным людям. И вообще последние гораздо меньше вредны, чем ламы, и для общества гражданского и для распространения христианства, несмотря на приписываемую им по преимуществу силу сноситься со злыми духами и творить чудеса. Ламы смотрят, теперь на себя не как на простых жрецов, а как на чиновников, поставленных от правительства, и требуют повиновения себе и в делах веры, и в делах гражданских, как законного долга, именем правительства. Разделение бурят на приходы (весьма важная ошибка) сделало прихожан как бы необходимыми слугами лам приходского дацана: теперь прихожане, несмотря на обеспечение лам и кумирен от правительства и от частных приношений, облагаются в пользу лам и кумирен еще общими налогами, от которых, как я уже замечал, при тайшах-язычниках не освобождаются и православные христиане. Наконец учреждение должности хамбо-ламы, возвысивши ламство в глазах народа на степень христианской иерархии, дало вредной корпорации такое единство и силу, какой не имеет она ни в Китае, ни в Тибете (и там всякой дацан имеет свое отдельное административное значение). При таких отношениях народа к ламам, как господам или властителям, от самого правительства; уполномоченным управлять народом, само собой понятно, как много препятствий встречает христианская проповедь среди бурят-язычников. Но вред от таких отношений сделается еще очевиднее, когда будет известно, в каких отношениях стояли бы буряты к христианству при свободе от ламского порабощения. Буряты как шаманцы, так и причисленные теперь к ламскому идолослужению держатся того основного убеждения, что все веры святы, потому что все даны Богом вместе с разными языками. |
| Если при этом принять во внимание те весьма многие пророчества, которые говорят о возвращении из плена и десяти колен 297 , то нужно было бы думать, что из Ассирии и Вавилонии, вместе с иудеями собственно, возвратились, в силу указа Кира, и жители прежнего десятиколенного царства – израильтяне, не стоявшие под непосредственным влиянием плена вавилонского. Но что касается пророчеств, то, во 1-х, нужно заметить, что они, если даже понимать их в буквальном смысле, говорят лишь о том, что израильтяне будут иметь возможность возвратиться, если того пожелают, но еще не говорят того, что они непременно должны возвратиться и именно по указу Кира; тем менее они могут говорить о том, что израильтяне действительно воспользовались указом Кира и примкнули к возвращавшимся иудеям. Во 2-х, пророчества эти могут быть относимы к тем израильтянам, которые еще до плена смешались с коленами Иуды и Вениамина и вместе с ними испытывали общую судьбу ( 2Пар.11:16, 15:9, 34:9, 35:18 и др.). И в 3-х, этим пророчествам можно противопоставить и другие, говорящие о совершенном отвержении израиля Богом и окончательном уничтожении его царства. Но что всего важнее, так это то, что пророчества эти по самому содержанию своему могут, а некоторые даже должны быть, понимаемы не в буквальном смысле и относимы ко временам царства благодатного. Так в них говорится, напр., о едином Царе из дома Давидова, чего в послепленной истории не было, о Царе и Пастыре вечном, о новом и вечном завете, о том, что израильтяне более уж не будут грешить и осквернять себя нечестием. Обращаясь же к свидетельствам собственно историческим, мы видим, что данным позволением возвратиться в отчизну воспользовались прежде всего и, главным образом, «главы поколений Иудиных и Вениаминовых, священники и левиты» ( 1Ездр.1:5 ), следовательно, жители разрушенного Навуходоносором царства иудейского; во второй главе той же книги ( 1Ездр.2:2–59 ) делается перечисление возвратившихся по фамилиям и местам жительства в земле отечественной и стране плена, и все они называются пленниками, «которых Навуходоносор, царь вавилонский, отвел в Вавилон» ( 1Ездр.2:1 ); в шестой главе той же книги опять упоминается только о двух коленах – иудином и Вениаминовом ( 1Ездр.6:1 – ?). |
| Статья Уникальное разнообразие подданных, составлявшее гордость и силу Российской империи, в определенный момент истории начинает осознаваться властью и общественной мыслью как серьезное препятствие для национальной сплоченности. Будучи сложным геополитическим образованием, в котором разительное многообразие этнических традиций и жизненных укладов умножается на невероятные расстояния и дискретность культурного пространства, в XIX beke, «веке национализмов», Российская империя столкнулась с неизбежной необходимостью укрепления единства нации. В этот период возникает целый спектр внутриполитических стратегий, основывавших национальное единство на культурных, гражданских или религиозных основаниях. Несмотря на кажущуюся очевидность русификаторского характера имперской политики , в реальности всегда существовало множество разнонаправленных векторов, обусловленных разнообразием региональных ситуаций и несовпадением целей участников межкультурного взаимодействия. Не случайно знакомство с этническими и религиозными процессами Поволжья середины XIX b. позволило американскому исследователю Роберту Джераси прийти к аргументированному заключению: «Возможно, идеал полного обрусения вовсе не был столь распространенным, как можно было представить по патриотической риторике…» [ Джераси, 421 ]. Миссионерская деятельность Русской Православной Церкви в контексте актуальных проблем Российской империи второй половины XIX b. в наши дни часто рассматривается как один из возможных способов унификации населения империи [ Джераси; Миллер; Тольц; Шабунин ]. При этом подчеркивается, что единство в вере не подразумевает неизбежного единства языка, культуры и образа жизни. Между тем представление о православной миссии как значимом инструменте русификации весьма устойчиво и встречается в отдельных дореволюционных источниках , в большинстве советских и в некоторых постсоветских, в том числе в исследованиях иностранных авторов, опирающихся на редкие советские монографии по вопросу миссионерства . Однако появившиеся в последние два десятилетия исторические исследования отдельных православных миссий обнаруживают и различные сценарии поведения центральной и местной власти по отношению к миссии, и несовпадение экономических, политических и религиозных интересов участников процесса, и совершенно различные результаты миссионерской проповеди. Стало очевидно, что участие миссионеров в сложных этнокультурных процессах, с ускорением разворачивавшихся в России XIX b., осуществлялось по-разному, и далеко не всегда сами миссионеры ставили перед собой задачу содействовать обрусению нерусского населения империи. |
|
|
