| Эльвира Алексеевна 17 марта 2018, 17:59 Для ИНКОГНИТО от 16.03 РОзгОняев Василий Романович,1921г.р. урож. с. Ч-Поляна, Землянского р-на, Воронежской обл. рядовой, пропал б/в. в сентябре 41г.по сообщению матери - Марии Семеновны, в/адрес - последнее место службы - п/я.38. ЦА МО: фонд 58,опись 18004, дело 142. В Базе нет данных о точках боевых действий солдата в составе в/частей. Донесение 203 от 04.06.46г. Землянского РВК. 16 марта 2018, 19:37 Ищу информацию о старшем брате своего деда Разгоняеве Василий Романович проживавшем в деревне Терны,Рамонского(Землянского) района Воронежской области. Приблезительно 1923 года рождения приблизительно в 1942 пропал безвести есть старое фото если понадобиться могу переслать. Родственники мать Разгоняева Мария Семеновна и отец Разгоняев Роман Семенович. Сидоренко Наталья Юрьевна 21 февраля 2018, 19:23 Огромное вам спасибо за ответы! Собираем сейчас документы, доказывающие родство. Отправлю позже запрос в ЦА МО. Эльвира Алексеевна 21 февраля 2018, 05:01 Для Сидоренко Н.Ю. " ...пропал без вести при каких обстоятельствах... " так война была, жесточайшая, особенно 41-42г.г.для нашей Армии, почитайте про Мясной Бор, Ржев и др.места сражений, уверена, что после этого такие вопросы больше у Вас не возникнут. Эльвира Алексеевна 20 февраля 2018, 22:04 для Сидоренко. 3) В этом же донес.числится проп.б/в в одно время с Вашим солдатом, некий Стрелков Еф. Георг.призв. Кривошеинск.РВК.Напишите запрос в ЦА МО, пусть проверят по Алфав.книге 19 Гв.сд. 45 ГАП, числится ли Ваш солдат в этом полку,но запрос нужно сделать ч/з РВК по Вашему м/жит.приложить копии справок, заверенные нотариусом,удостовер. Ваши родств.отнош. с разыскиваемым, так больше шансов получить проверенный ответ. 4)Сидоренко Степан,1903,солдат, шталаг IVB (Muhlburg на Эльбе) 170463, рабоч. команда, пленен 08.10.42 умер 21.11.42 пленных разыскивают ч/з.я не уверенапрокуратуру по м/жит.,но в карте в/плен.кроме этих, других сведений нет, вряд ли прокуратура чем-то поможет) Эльвира Алексеевна 20 февраля 2018, 21:38 |
| Я много думал и пришёл к выводу, что на самом деле содержание моей рукописи, а, вернее, сам Симеон Н. Богослов, не вполне в духе среднего католического читателя (но, как ни странно, и современного православного, который ничего о нём не знает!), именно это и смущает шевтоньских монахов. Но они будут молодцы, если решатся опубликовать, потому как им может «влететь» от их католического начальства. Впрочем, всё это только мои предположения. Но если бы Шевтонь не захотел публиковать, то у меня на примете есть и другие возможности для издания по-французски и по-русски 92 . Говорил, кстати, со Н. Струве о возможности издать в его YMCA-Press, но он не даёт определённого ответа, говорит, что книга тоже не вполне в их духе. Они ведь не издали ни одной серьёзной богословской книги, всё больше художественной литературы, но когда я ему заметил это, то он стал это отрицать и ссылаться на финансовые трудности. Скоро наступает Великий Пост, буду очень занят богослужениями, разъездами по Бельгии и Голландии. Вряд ли скоро удастся попасть в Париж. Обнимаю, твой брат арх. Василий P.S. Кланяюсь Нине Алексеевне и Никите большой привет. 22. Письмо Р.Н. Редлиху Брюссель, 27 июля 1980 г. Дорогой Роман Николаевич! 93 Получил Ваш меморандум о положении Церкви в России и Ваше письмо от 14 июля об отце Димитрии Дудко 94 . Простите, что до сих пор не ответил, был в Англии на англикано-православной Комиссии. Относительно Вашего меморандума скажу Вам, что он, в общем хорош, точен, обоснован, единственное, что можно Вам заметить – Вы недостаточно говорите о положительных явлениях церковной жизни, а увеличение посещения церквей в СССР молодежью, несомненно, можно отнести к духовному пробуждению. Правда, Вы об этом упоминаете, но вскользь и ограничиваете, и отождествляете духовное возрождение с церковным диссидентством. Положительное явление этого церковного «диссидентства» заключается не только в том, что народ (молодежь) идет в храмы, а и в том, что они не занимаются огульным поношением иерархии в Патриархии, а это положительное явление. Но и это далеко не все! Хочу заметить Вам, что самым положительным фактом в церковной жизни является резкое увеличение за последние годы, почти удвоение, числа семинаристов и студентов Духовных Академий, вызвавших создание параллельных классов в этих учебных заведениях. Это факт несомненный, всеми подтвержденный, и, я думаю, что эти семинаристы окажутся для Церкви в будущем более полезными, чем все участники так называемых «семинаров», хотя и те приносят свою пользу хотя бы тем, что вынуждают советскую власть делать уступки Церкви, допуская молодёжь в высшие церковные школы. Об увеличении числа этих учащихся Вы в Вашем меморандуме ни слова не говорите. Почему? Чтобы сделать его более ударным? Думаю однако, что правдивость и объективность ударнее всего. |
| (Это и есть то учение о познаваемости Бога по именам и энергиям, но непознаваемости по сущности, которое предстоит повторить св. Григорию Паламе в новых исторических условиях; см.: B. Krivocheine. Simplicite de la nature divine et les distinctions en Dieu selon S. Gregoire de Nysse//Studia Patristica. 16 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 129). Berlin 1985. 389–411 и рус. пер. (без научного аппарата): архиеп. Василий Кривошеин. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому//Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1975. N 91–92. 133–158 (рассматривается учение об энергиях Божиих в антиевномианской полемике свв. Каппадокийцев)). Варлаам начал с отрицания действительного познания богословской истины посредством двух типов силлогизмов (аподиктического и диалектического), а св. Григорий Палама, аналогично св. Василию, начал с «реабилитации», в возможных пределах, достоверности обоих этих методов человеческого ума. Как св. Василий, так и св. Григорий Палама переходят от этого к изложению учения о более высоком и непосредственном откровении Бога. Если на начальном этапе полемики о последнем говорится мало, то, очевидно, в лишь в силу того, что Варлаам еще не успел начать прямо это оспаривать — что им будет начато как раз в его ответе на ответ св. Григория. Святоотеческие представления относительно образа и подобия Божиих в человеке имеют множество форм, не все из которых подразумевают отличие образа от подобия. Та концепция, которой следует св. Григорий Палама, была в его время общепринятой для антропологического обоснования аскетики. В таком виде она восходит к св. Диадоху Фотикийскому (II пол. V в.): Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного, 89//Diadoque de Photice. ?uvres spirituelles/E. des Places. (Sources chretiennes, 5 bis). Paris 19663. 151–153 (рус. пер. св. Феофана: Добротолюбие в русском переводе. М. 19002. 3. 62–64), что было отмечено Г. |
| Что же касается «обожения человека», которому посвящена заключительная глава книги, то, как справедливо отмечает сам о. Киприан, «никакой новой «теории» Палама не выдвигает и «никакого своего богословия теозиса не создает». Есть у него свои частные суждения о классификации страстей, есть мысли, вызывающие аналогии с психоанализом. Но в целом он совершенно единомыслен с традицией, и только выражение μθεος употребляет «чаще всех». Архим. Киприан особенно настаивает, что переводить его на русский язык можно только как «богопричастный», но не как «равнобожественный». Это благочестивое предупреждение существенно редуцирует саму идею обожения и открывает широкий простор для спекуляций о степенях причастия... Значение книги о. Киприана конкретизируется только в сравнении с родственными ей тематически сочинениями русских религиозных философов и богословов. В XX столетии тему о человеке, кроме упомянутых уже Б.П.Вышеславцева , Н.А.Бердяева и А.Позова , достаточно углубленно трактовали, пожалуй, только о. Василий Зеньковский и С.Л.Франк. У Керна с ними много общего, даже в симпатиях к определенным западным авторам (напр., Э.Бруннеру), но он никого не повторяет, и если несколько уступает по своей философской подготовке, то в плане конкретного историзма занимает одно из первых мест. Исследованиями о Паламе и паламизме русская богословская литература тоже не богата. Ближайшим предшественником о. Киприана был епископ Василий (Кривошеин) , на которого он и опирается. Была еще книжка игумена Модеста (Стрельбицкого) , вышедшая в Киеве в 1860 году, да несколько энциклопедических и журнальных статей. В основном Паламу изучали католики и протестанты. Не знал, к сожалению, о. Киприан, что у него на родине живет и даже печатает свои труды еще один ревнитель паламитского синтеза. Хотя с начала 1920-х годов основная ветвь русского богословия развивалась в относительно благоприятных условиях эмиграции, другая, едва заметная, все-таки отстаивала себя в России в атмосфере политического ненастья. Общения между ними не было практически никакого, и потому очень поучительно проследить, что их объединяет и разделяет в трактовке такого значительного явления, как паламизм. |
| Я имею в виду такие движения, как «Зои» («Жизнь»), «Актинес» («Лучи») и др., которые сосредоточивают свое внимание на миссионерской работе, на проповеди и на деятельной жизни вообще. Нет сомнений, они проделали большую и ценную работу в своей области, но их отчужденность от православного духовного предания умной молитвы и созерцательной жизни вообще придает всем этим движениям некоторую поверхностность, оставляющую духовно неудовлетворенными многих из их молодых и искренних членов. Так, я помню, как в Афинах один молодой диакон, бывший монах Св. Горы, жаловался мне на ту духовную пустоту, которую он ощущает в своей деятельности в качестве члена одного из таких христианских движений. «И самое худшее, – прибавил он, – что никто из наших руководителей меня не понимает». Он был бы очень рад вернуться обратно на Афон. Несомненно, более тесная связь между современными христианскими движениями и духовным преданием Православной Церкви во многом могла бы помочь этим движениям в их работе по восстановлению исповеди и духовного руководства среди мipяh. И здесь Афон мог бы сыграть значительную роль. Большее значение, чем простое сохранение аскетического предания, имеют его духовные плоды. Они могут быть кратко определены как святость, которая является даром Святого Духа. В ней заключено настоящее оправдание монашеской жизни. Но, спрашивается, можно ли в наше время найти на Афоне святость? Современнику очень трудно дать объективный ответ на этот вопрос. Окончательное суждение об этом принадлежит Церкви. Я же только могу позволить себе выразить в немногих словах мое личное убеждение. На Афоне даже теперь много людей высокой духовной жизни и действительной святости. В течение прожитых мною на Св. Горе лет я встретился со многими отцами разных национальностей, произведшими на меня глубокое впечатление явным присутствием в них благодати Святого Духа. Этот факт для меня вне сомнения. И я могу добавить, что вне Афона я никогда не встречал людей, столь явно просвещенных благодатью. Отцы – монахи, которых я имею в виду, – принадлежат к различным видам монашеской жизни, т.е. и общежительные, и отшельники. |
| Только за самые последние годы (1957–1973) подлинный греческий текст творений пр. Симеона, восстановленный на основании существующих рукописей, был впервые издан на Западе во французском издательстве Sources Chretiennes (Христианские Источники) в девяти томах (десятый том, содержащий Послания пр. Симеона, еще не вышел, но мы смогли использовать эти Послания для нашей работы). Издание Sources Chretiennes полностью охватывает все действительно принадлежащие пр. Симеону писания и таким образом впервые дает возможность научно-богословского изучения его творений и даже правильного и целостного понимания его личности и духовного учения. Естественно, что на Западе это издание, в котором греческий текст сопровождается французским переводом и обширными комментариями, вызвало интерес к пр. Симеону, известному до этого на Западе почти исключительно в узких кругах византологов, он стал входить в «моду», его стали читать, с разным успехом, в католических монастырях, но, в общем, эта духовная пища не всегда оказывалась по зубам современному западному человеку. Наоборот, отрадно отметить, что на Святой Горе Афонской, среди ее греческих монахов, эти новые издания греческих текстов пр. Симеона читаются с большой охотой, содействуя переживаемому сейчас на Афоне духовному возрождению. С другой стороны, издание Sources Chretiennes вызвало в последние годы появление обширных и ученых трудов немцев, В. Фолкера и К. Деппе, мало доступных по своей научной тяжеловесности для широкого круга читателей. К ним можно прибавить книгу сочувствующего пятидесятникам американского иезуита Г. Малоне «Мистика света и огня», предназначенную для читателя не специалиста и не имеющую научных притязаний, но в общем неплохую. Досадно, что с православной стороны так мало пишется о пр. Симеоне. Цель настоящего труда не в том, чтобы соперничать с вышеуказанными учеными работами, массивными по объему, полными преобильных примечаний и недоступными для читателя не специалиста. Это было бы задачей, превосходящей мои силы, и вместе с тем бесполезной, потому что никто не станет читать подобный труд. |
| Я не мог представить себе, что спустя 15 лет после кончины владыки Василия (Кривошеина) , на том месте, где тогда стоял плавательный бассейн вознесется вновь Храм Христа Спасителя. Я не мог тогда представить, что книга владыки Василия, а также другие его труды, которые тогда были нам известны через запрещенные издания или самиздат, будут опубликованы и будут свободно продаваться в книжных магазинах России. И, конечно, я не мог тогда представить, что 20 лет спустя, здесь, в Брюсселе, мы соберемся, чтобы почтить память этого замечательного иерарха и выдающегося патролога. 3 Archeveque Basile (Krivochein), Simplicite de la nature divine et les distinctions en Dieu selon Saint Gregoire de Nysse//Messager de l’Exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, Paris, 91–92, 1975, С. 133–158 5 Krivocheine V., The Writings of St Symeon the New Theologian//Orientalia Christiana Periodica, XX, 1954, C. 298–328; Hieromonk Basil Krivochein, The Most Enthusiastic Zealot (“Ζηκλωτης μανικωτατος”). St. Symeon the New Theologian as abbot and spiritual instructor//Ostkirchliche Studien, 4, 1955, P. 108–128, B. Krivocheine, «’Ο ανυπερηφανος θεος». St. Symeon the New Theologian and early Christian popular piety//Studia Patristica, Vol. II, Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford, 1955, Part II, Edited by Kurt Alan and F.L. Cross. ( Texte und Untersuchungen, Band 64), Berlin, 1957, P. 485–494, B. Krivosein, St. Symeon le Nouveau Theologien et Nicetas Stethatos. Histoire du Texte des Catecheses//Akten des XI internationales Byzantinistenkongresses, Munchen, 1958, Herausgegeben von Franz Dolger und Hans-Georg Beck, Munchen, 1960, P. 273–277, B. Krivocheine, Le theme de l’ivresse spirituelle dans la mystique de Saint Symeon le Nouveau Theologien//Studia Patristica, Vol. V ( TU 80), Berlin, 1962, P. 368–376, «Essence cree» et «Essence divine» dans la theologie spirituelle de Symeon le Nouveau Theologien//Studia Patristica, Vol. |
| Пастырство монастырское, или старчество Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 20, 1999 23 июня, 2012 Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 20, 1999 От редакции. Книга, фрагменты которой мы публикуем в этом номере журнала, была издана в 1927 г. в Варшаве ограниченным тиражом: шестьдесят одна машинописная страница и титульный лист, отпечатанный в типографии, были размножены фототипическим способом. Единственный известный нам экземпляр этой книги хранится в Библиотеке МДА (инв. 1 . Текст представляет собой часть курса по пастырскому богословию, предназначавшегося скорее всего для Варшавской духовной школы. Этим объясняются особенности стиля книги, в частности, обильное цитирование. Само обращение к теме старчества, утверждение, что понимание природы старчества необходимо “для принципиального выяснения сущности и характера православного пастырства” (с. 6), пристальное внимание к писаниям аскетов, на недостаток которого у академических богословов сетовал архиепископ Василий (Кривошеин) 2 , заставляют отнестись к этой книге с большим интересом. Автор показывает органическую связь старчества (и в этом смысле неизбежность его появления) со стремлением ко спасению, понимаемому как обожение 3 . Обожению мешают страсти, основание которых коренится в помыслах. Отсюда следует необходимость борьбы с помыслами, “урегулирование” их. Метод этой борьбы — откровение помыслов старцу 4 . Автор раскрывает антропологические основания практики исповедания помыслов. В книге мы встречаемся с той мыслью, что старчество, как и другие формы древнехристианского аскетизма 5 , существовало задолго до появления монашества. Автор “Пастырства монастырского” приводит замечательный фрагмент из толкования Оригена, где в деталях (выбор старца, исповедание помыслов, послушание) описан механизм старческого окормления. Это свидетельство того, насколько тот тип духовного руководства, который позже стали называть старческим , был глубоко укоренен в благочестии первых христиан 6 . Вместе с другими формами аскетизма I–III bb. он был востребован монашеством; внутри него старчество стало быстро развиваться. |
| Хр. Яннарас. Личность и Эрос. М., 2005. С.105. 9 С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С.54 (Евагрианская проблема), с. 94–95 (Макариевская проблема). 10 John Meyendorff. Op.cit. P.181. 11 Хр. Яннарас. Цит. соч. С.149. 12 См. об этом: С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. С. 134–135. 13 Yves Congar. Une passion: l’unité. Réflexions et souvenirs 1929–1973. Paris, 1974. P.108. Цит. по: Э.Легран. Ив Конгар (1904–1995): Страсть к единству//Символ. 14 В указанной выше библиографии исихазма, выпущенной нами в 2004 г., представлены 64 работы о. Иринея! 15 Иером. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы//Seminarium Kondakovianum (Прага). 1936, т. VIII. С. 99–154. 16 Здесь и далее цитаты из Томоса 1351 г. — в пер. А.Ф.Лосева по изданию: А.Ф.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 896–897. 17 John Meyendorff. Op.cit. P.186. 18 См.: S.Khoruzhii. The idea of energy in the “Moscow School of Christian Neoplatonism”//Pavel Florenskij — Tradition und Moderne. Hrsg. N.Franz, M.Hagemeister, F.Haney. Fr.a.M. 2001.S.69–81. С.С.Хоружий. Имяславие и культура Серебряного века//Он же. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.С.287–308. 19 В этой связи стоит обратить внимание на статью о св. Феофане Никейском в нашем выпуске. Богословие Феофана не более чем одним поколением отделено от богословия Паламы, но мы уже можем заметить в нем симптомы наступающей дезориентации. Как излагается в статье, Феофан «творчески развивает» православно-исихастское учение о синергии и обожении, выдвигая собственную теорию о том, что Путь и опыт исихастского духовного восхождения, сравнительно с этапами, описанными в исихастской классике, включают еще некий высший этап, характеризуемый как «перихореза Бога и верных». Он совпадает уже с обожением в собственном смысле, совершенным соединением энергий человеческих и Божественных, и по отношению к нему синергия, сообразование и соработничество сих энергий, является лишь промежуточным, «средним» этапом. |
| Православный христианин верит, что приобщается не неопределенного (и даже двусмысленного) «это», а самого Тела и Крови Господней. Отметим также, что в Православной Церкви Евхаристические Дары после их освящения не называются более хлебом и вином, как это сказано в вышеуказанном тексте, где говорится, что совершитель службы преподает причащающемуся «Хлеб» 16 . Все эти двусмысленные выражения англиканского богослужении приобретают большую определенность в свете учения Членов Религии. Так, член XXVIII утверждает: «Пресуществление (или изменение сущности хлеба и вина) в Вечери Господней не может быть доказано св. Писанием. Оно противно ясным словам Писания, ниспровергает природу Таинства и дало повод ко многим суевериям». Как не раз отмечалось, слова эти являются прежде всего полемикой против римско-католической схоластической терминологии, не принятой многими православными богословами и не встречающейся у святых отцов, предпочитающих выражение «преложение» латинскому термину transsubstantiatio. Дело, однако, не ограничивается отвержением схоластического термина и связанного с ним средневекового римско-католического богословия. В XXVIII члене отвергается само преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, действительный, объективный характер этого преложения. Это видно хотя бы из того, что «транссубстанциация» толкуется в этом члене как «изменение (change) сущности хлеба и вина», как таковой, а не в специфическом римско-католическом ее понимании, как исчезновения сущности и замены ее сущностью Тела и Крови при сохранении акциденций хлеба и вина. Тот же смысл имеет и отвержение в том же XXVIII члене всякого вообще поклонения св. Дарам и их хранения. Здесь, как и во многих других случаях, англиканские реформаторы отвергли вместе с римско-католическими уклонениями (как внеевхаристическое поклонение св. Дарам и их хранение ради такого поклонения, а не только для приобщения больных и умирающих) самую их достопоклоняемость как подлинного Тела и Крови Христовых. Еще более яркий свет на англиканское понимание таинства Вечери Господней проливает так называемая Черная Рубрика (Black Rubrick), печатаемая в Книге Общей Молитвы в качестве комментария к Службе Причащения 17 . |
|
|
