| Ряд исследователей (Д. Р. Хиллерс, Бо Джонсон, И. Вейнберг и др.) продолжают настаивать на принадлежности всех глав книги одному автору. Местом создания И. п. многие считают Иудею ( Hillers. 1992; Вейнберг. 2005. С. 171-172), или более точно - Иерусалим ( Westermann. 1994. P. 105), на том основании, что описание катастрофы могло быть составлено только ее свидетелем. Нек-рые ученые не исключают возможности создания И. п. в Вавилонии ( Дьяконов, Коган. 1998. С. 88). Жанр И. п. принадлежит к жанру плачевных песней ( Благовещенский. 1899. С. II-III), развившемуся в Др. Израиле из торжественного плача по умершим. Этот древний обычай описан в повествовании о смерти патриарха Иакова (Быт 50. 3, 4) и широко распространился во времена установления монархии. Так, плачи на смерть Саула и Ионафана (2 Цар 1. 17-27) и на смерть Авенира (2 Цар 3. 33-34) принадлежат царю Давиду. Прор. Иеремия составил плачевную песнь на смерть царя Иосии (2 Пар 35. 25). С течением времени поводом для создания таких песней стали общенародные бедствия (ср.: Пс 77; 88; 142; Ам 5. 1-17; Иер 9. 10, 17; Иез 19. 1-14; 26. 15-21). Возможность отнесения И. п. к античному жанру элегии, обсуждавшаяся в научной лит-ре XIX в., оспаривается. Несмотря на грустное настроение, преобладающее в книге, скорбь не становится отчаянием, автор говорит о надежде на буд. восстановление. К жанру элегии И. п. нельзя отнести еще и потому, что в местах, где пророк упоминает о врагах и молит об отмщении, тон плача становится гневным (Плач 3. 64-66). Значительную часть И. п. составляет дидактика (Плач 3. 22-40), что также несвойственно произведениям элегического жанра ( Благовещенский. 1899. С. 20-21). Характерной особенностью И. п. является смешение элементов жанров индивидуального и коллективного плачей. Смена говорящего даже в одной песни может происходить неск. раз. Речь ведется либо от 1-го лица, персонифицированного Иерусалима (Сиона; Плач 1. 12-16, 18-22), либо от автора (Плач 2. 11-17; 3). Обычай составлять плачевные песни широко распространен на древнем Ближ. Востоке. В качестве параллельного материала для исследования часто привлекают месопотамские тексты, прежде всего шумер. плачи о разрушенных городах Уре, Ниппуре, Эриду и Уруке (ANET. P. 611-619). С. Н. Крамер полагал, что И. п. отражает традицию, «начатую в Шумере 4000 лет назад» ( Kramer S. N. Lamentation over the Destruction of Nippur//Eretz-Israel. Yerushalayim, 1969. Vol. 9. P. 89; ср.: Kraus. 1968. S. 9-11). Однако эти параллели можно объяснить не только влиянием месопотамской литературы, но и общностью темы - тяжелой участью людей, оказавшихся в осажденном городе ( McDaniel. 1968. P. 198-209). Поэтика |
| Свод ветхозаветных законов, рассматриваемый в целом, также не охватывает всех сторон жизни израильского общества. Есть ряд тем, к-рые встречаются в древнеближневост. юридических документах, но не отмечены в ВЗ, хотя в текстах существуют соответствующие намеки. Так, о краже вскользь упоминается в Лев 6. 2-7; 19. 13, об аренде собственности и плате за это, о поручительстве - в Быт 43. 9; Притч 6. 1; 20. 16, о найме рабочих - в Лев 19. 13; Иов 7. 2, о выкупе и приданом за невесту - в Исх 22. 16-17; 1 Цар 18. 25, о торговле - в Ис 24. 2; 2 Цар 24. 24. Сходство при описании социальных норм Между библейскими и древними ближневост. законами имеется много параллелей. Нек-рые случаи сходства можно объяснить близкими для этих культур социальными нормами, напр. в отношении запрета на колдовство (Исх 22. 18; Лев 20. 27; Втор 18. 10-14; Кодекс Хаммурапи 2 - ANET. P. 166; Среднеассирийские законы A 47 - Ibid. P. 184; Хеттские законы 44, 170 - Ibid. P. 191, 195), на похищение людей и их продажу (Исх 21. 6; Втор 24. 7; Кодекс Хаммурапи 14 - ANET. P. 166; Хеттские законы 19-20 - Ibid. P. 190), на лжесвидетельство (Исх 20. 16; 23. 1-3; Втор 5. 20; 19. 16-21; Кодекс Урнамму 25-26 - ANET. P. 525; Кодекс Хаммурапи 1, 3, 4 - Ibid. P. 166). То же можно заметить в области защиты прав собственности (напр. запрет передвигать границы участков - Втор 19. 14; Среднеассирийские законы B 8 - ANET. P. 186; Хеттские законы 168-169 - Ibid. P. 195), в сфере семейных отношений (напр. преимущество в наследстве первенцу - Втор 21. 15-17; Среднеассирийские законы B1 - ANET. P. 185; Нововавилонские законы 15 - Ibid. P. 198) и во мн. др. случаях. Источник законов и их авторитет Согласно шумеро-аккад. представлениям, именно боги (особенно бог Солнца) учат людей нравственному поведению ( Albright. 1957. P. 198). Так, царь Лагаша Урукагина в XXIV в. до Р. Х. провел реформы, направленные на борьбу с несправедливым угнетением бедных, опираясь на «праведный закон Нин-гирсу», попранный злодеями. Начиная с Третьей династии Ура законодательная деятельность царей обосновывается «справедливыми законами бога Солнца». Однако религ. содержание в З. М., данном Богом, более ярко выражено, чем во внебиблейском законодательстве. Законам Хаммурапи «чуждо понятие преступления, как греха, отпадения от бога, нарушения его воли; его законы не знают страха божия, не выводят всего права из любви к богу и ближнему, они рассматривают проступки исключительно с т. зр. материального вреда для личности или опасности для государства и общества» ( Тураев. 1935. С. 113). Религ. характером З. М. обусловлено еще одно его отличие - наличие описаний культовых сторон жизни израильского народа, к-рые отсутствуют в кодексе Хаммурапи и ряде др. ближневост. законодательств. Связь З. М. с заветом |
| 17:32,33. Когда жена Лота оглянулась на свой разрушенный дом в Содоме, это стоило ей жизни, которая для Бога была ценнее ее имущества (Быт. 19:15,16,26). 17:34. В греческом языке используются местоимения мужского рода, если хотя бы один из перечисленных субъектов мужского рода; таким образом, «двое» относится здесь, скорее всего, к мужу и жене (а не к «двум человекам», как в NASB). Иисус, несомненно, говорит о предстоящем суде (как в аналогичной истории II в. об израильтянах и египтянах, которые находились в постелях во время последней казни). 17:35. Еврейские женщины в Палестине сами работали на мельнице, часто в паре с другими, в том числе с язычницами. Если неверующая женщина не нарушала предписаний « " фарисеев, то даже жена фарисея могла работать в паре с ней (несмотря на то что фарисеи презирали всех, кто не платил десятину) на мельнице. 17:37. Пришествие Сына Человеческого принесет Его врагам такое же наказание, какое обрушилось на человечество во времена Ноя и Лота (17:26—30). Трупы нечестивых будут брошены на растерзание хищным птицам и зверям (Иез. 32:4—6; 39:17—20), что в представлении евреев было страшным уделом (Втор. 28:26; 1 Цар. 17:44; Пс. 78:2). Некоторые исследователи полагают, что «орлы» здесь указывают на римские штандарты. В 70 г. римляне принесли жертвы этим знаменам с боковой стороны храма, после чего разрушили его. 18:1—8 Бог — праведный Судья 18:1—5. По « " ветхозаветным законам, судьи должны были бояться Бога (как Судию, Который будет судить тех, кто нарушает Его закон и несправедливо относится к другим), а потому защищать обиженных. Во многих странах в древности закон предусматривал суровое наказание несправедливым судьям. По закону вдова относилась к самым обездоленным членам общества, поскольку у нее не было средств к существованию (напр.: Исх. 22:22—24; Пс. 145:9; Ис. 1:7,23; Иер. 7:6,7). Она, конечно, не могла предложить взятку; в притче Иисуса соперник вдовы, видимо, угрожал отобрать ее землю в счет уплаты долга (ср.: 4 Цар. 4:1). |
| 3069. Ср. у Филона (fug. et inu. 30. 168–169). 3070. См. Лев. 25:11. 3071. Ср. у Филона (fug. et inu. 31. 170–171). 3072. Сиагрий, епископ Вероны. Одним из его предшественников был свт. Зенон Веронский. Дата написания письма неясна. 3073. Для посвящения в девственницы требовалось одобрение епископа, который покрывал деву покровом как невесту Христову, произносил благословение и говорил проповедь (см. inst. u. 107). По канону 31 Гиппонского собора 397 г., после смерти родителей епископ принимал на себя заботу о деве: см. Hunter D. Rereading the Jovinianisi Controversy: Asceticism and Clerical Authority in Late Ancient Christianity/Journal of Medieval and Early Modern Studies. 2003. 33:3. P. 461. 3074. См.: Мф. 18:16; Втор. 19:15. 3075. Ср.: Дан. 13:34–41. 3076. То есть к посвящению в девственницы. О покровении дев как символе их таинственного обручения Небесному Жениху Христу см.: Henry N. The Song of Songs and the Liturgy of the Velatio in the Fourth Century: From Literary Metaphor to Liturgical Reality/Conminuimy and Change in Chrismian Worship: Papers Read at the 1997 Summer Meeting and the 1998 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society/Ed. R. N. Swanson. Woodbridge, 1999. P. 18–28. – Примеч. ред. 3077. То есть еще не посвященную. 3078. О нем см.: uita А. 44. 1. 3079. Ср.: hymn. 5. 15. 3080. Obstetrix – от obsto, букв. «преграждать путь». 3081. Ср. Быт. 35:17. 3082. Ср.: Быт. 38:27. 3083. Ср.: Исх. 1:15 и след. 3084. Ср.: hymn. 5 15. 3085. Ср.: Быт. 3:16. 3086. См. 1Фес. 5:3. Ср.: Ис. 13:8–9; Быт. 3:16. 3087. Ср.: Лк. 1:24. 3088. Ср. Мф. 1:18. 3089. Ср.: Лк. 1:28. 3090. Ср.: Дан. 13:15 и след. 3091. То есть ненадежные свидетели. 3092. Ср.:3 Цар. 21:10, 12. 3093. Ср.: Дан. 13. 3094. Ср.: Мф. 26:59–60. 3095. Ср.: Суд. 19–20. 3096. Ср. у Иосифа Флавия, antiq. iud. 5. 2. 8–12 (136–174). Этот эпизод приводится также в οff. 3. 19. 112–117. 3097. Ср. у Вергилия. Aen. 4. 51: causasque innecte morandi. 3098. Ср. у Вергилия. Aen. 5. 609: uiam celerans… decurrit. 3099. Ср. у Вергилия. Aen. 8. 309: uarioque uiam sermone leuabat. |
| Яз есмь… сый, и иже к. и крадый. ( Апок. 1:8 .). В этих словах богословская филология находит подтверждение тому объяснению, какое она дает имени Бога: Иегова. Имя Иегова, этимологическим смыслом своим указывая в существе Боге вечность, самобытность, заключает в себе смысл тех слов Писания, в которых говорится, что Бог есть всесовершенный, тот, который имеет жизнь в Самом Себе ( Иоан. 4:26 .), от которого все получило бытие ( Колос. 1:16. 17 ).), которым все живет, движется и существует ( Деян. 17:28 .) 79 . С того времени, как Бог указал в великом имени своем преимущественное соответствие его значения божественному Его существу, Другие имена Его, чаще стали употребляться как сказуемые или определительные слова для имени Иегова, как указывающие свойства Его ( Исх. 34;6–7 .): потому что каждое из них выражает собою какое-либо только относительное наше представление о Боге, и употребляется тогда, когда означаемое им свойство Бога делается содержанием размышления о нем верующего. Так в Писании читаем: Иегова – Бог всевышний ( Быт. 14:22 .), Иегова – Бог вечный (21:33.), Иегова – Бог небес и земли (24:3. Псал. 7:18 .) Иегова, Господь наш ( Псал. 8:1.10 ). Господь Иегова воинств, Мощный Израилев (Иса. 1:24. русск. перевод). Иегова есть Бог на небе вверху и на земле внизу: нет еще Бога кроме Его единого. (Второз. 4:39. 32:39. 1 цар. (3 цар.) 8:60. Иса. 45:21.22.) Великое имя Божие, которое нам теперь известно, мы говорим на первоначальном языке Писания, на еврейском; но что оно значит в переводе на другой какой-либо язык, например, на русский? Слово, которым в нашей славянской Библии переведено греческое, а еврейское эгье, и которое, как было замечено, прекрасно передает значение и смысл еврейского, то есть слово Сый, верно, полно передает и смысл слова Иегова; даже надобно сказать, что слово Сый, поставленное в соответствии еврейскому Эгье, как не указывающее на грамматическое лицо, выражающееся формой еврейского, как имя, конкретно выражающее и существо Бога и Его существенное свойство самобытность, прямее прилагается к изъяснению имени Иегова, когда хотим это слово сказать в переводе на наш язык. |
| Потомки Каина дают начало цивилизации: строят города, изобретают ремесла. Это еще один урок Библии: не всегда внешнее преуспеяние есть знак Божьего благословения. В сказании о Каине есть ряд неясностей (разрыв в ст. 8) и мест, вызывающих недоумение (где взял Каин жену? ст. 16-17). На этом основании современные экзегеты выдвинули предположение, что боговдохновенный писатель пользовался при составлении Быт 4 неизвестным нам источником. Источник этот связывают с кенеянами. Кенеяне, или каиниты (кениты, сыны Каина, Числ 24,21-22), были кочевым племенем, родственным мадианитянам. В эпоху Исхода Моисей вошел с ними в тесное соприкосновение. Он женился на дочери кенейского священника и пользовался его советами (Исх 3,1; 18,12). Кенеяне присоединились к израильтянам в пустыне и перекочевали в Ханаан (Суд 1,16). Однако и там разбивали шатры, ведя полукочевой образ жизни (Суд 4,11). Они считали Каина своим предком. Само слово «каин» означает ковач, кузнец. Вероятно, кенеяне странствовали, подобно средневековым цыганам, занимаясь кузнечным ремеслом. Группа рехавитов (Бетрехав), сохранившая традиции пустыни (Иер 35), происходила от кенеян (1 Пар 2,55). В мщении врагам кенеяне отличались беспощадностью (Суд 4,21). Кениты обитали в областях южного Негева (1 Цар 30,29; ср. также г. Каин, упомянутый в Ис Нав 15,57). Среди «сынов Каина» хранились предания об их праотцах Каине, Ламехе и др. Вероятно, они и были использованы бытописателем для сцены первого братоубийства и рассказа о потомках Каина. б) Печать Каина (Быт 4,13-16). Господь не осуществляет немедленного возмездия «кровь за кровь». Это значит, что отказ от зла и насилия должен совершаться людьми свободно, а не только из страха перед карой. Однако изгнанный из среды людей скиталец (земля Нод — от слова «над» — изгнание) требует внешней охраны от возможных убийц. Некоторые толкователи полагают, что «знамение» Каина — это знак принадлежности к племени, которое провозгласило закон кровной мести («кто убьет Каина, тому отмстится всемеро» — ст. 15). Таким образом, среди этих суровых сынов пустыни нравственные устои строятся не на повиновении воле Бога, а на страхе человеческого отмщения. |
| В повествованиях о более позднем периоде М. действуют вместе с моавитянами (напр., Числ 22. 4, 7; см. также Числ 25. 1-3, 25. 17-18 и 32. 16, где вина за отступление израильтян и их поклонение Ваал-Фегору возлагается как на моавитян, так и на М.) ( Wenham. 1994. P. 159). Дальнейшие контакты с М. имели для израильтян негативные последствия. В истории из Числ 25 рассказывается о влиянии языческих обычаев М. на жизнь общества Израиля. Особо отмечаются приверженность евр. народа к культу Ваал-Фегора и незаконные связи с «дочерями Моава». История убийства израильтянина и мадианитянки ревнителем веры (Числ 25. 6-8) и повеление Моисея убить отступников (Числ 25. 5) и пойти войной «на Мадиама» (см.: Числ 31) отображают сменившееся отношение к М. Краткое свидетельство о военном конфликте приведено также в Нав 13. 21. Имена перечисленных здесь 5 «вождей Мадиамских» так или иначе засвидетельствованы в древних источниках (см.: Mendenhall. 1992. P. 816; Hammond. 1960). В Книге Судей Израилевых описано, как предал Господь израильтян «в руки Мадианитян на семь лет», и дальнейшее поражение последних (см.: Суд 6. 1 - 8. 28). Краткое упоминание М. в контексте войны в Быт 36. 35 (при перечислении эдомитских царей, правивших «прежде царствования царей у сынов Израилевых» - Быт 36. 31) является последним свидетельством их существования как отдельного народа. Поражение М., о к-ром сообщается в отрывке, можно отнести ко времени немного позднее 1100 г. до Р. Х. ( Mendenhall. 1992. P. 816). Дальнейшие сообщения о М. носят географический или генеалогический характер (см.: 3 Цар 11. 18; Авв 3. 7 и Ис 60. 6; Mendenhall. 1992. P. 816). Кроме того, упоминание М. становится лит. топосом, указывающим на поражение врагов Израиля (Пс 82. 10-12; Ис 9. 4; 10. 26). Немногочисленные имеющиеся данные позволяют сделать вывод о существовании у М. сложно организованного общества и политической коалиции из неск. правителей (см. Числ 31. 8; Нав 13. 21). Согласно археологическим свидетельствам, М. выходят на историческую арену в XIII в. до Р. Х. в Сев. Хиджазе, к востоку от Акабы ( Mendenhall. 1992. P. 817). Данные раскопок дают представление о существовании городов и небольших поселений в этом регионе в период поздней бронзы и раннего железного века (см.: Parr, Harding, Dayton. 1970; Ingraham e. a. 1981). В домонархический период истории Израиля М., вероятно, были доминирующим народом, что, возможно, позволяло им пополнять запасы продовольствия в более плодородной Палестине ( Mendenhall. 1992. P. 816). Языком М. был архаичный прототип арабского, их высокоразвитая культура имела связи «от Анатолии до Египта» (Ibid. P. 817), искусство гончаров сформировалось под влиянием микенской культуры и мастеров Египта ( Parr. 1982). |
| 2:13,14. Хор небесного воинства противопоставляется земным хорам, прославляющим императора. Правившего тогда императора Августа прославляли за мир, который он принес народам земли. Прием обратного (антитетического) параллелизма («Богу» — «человекам»; «в вышних» — «на земле») показывает, что выражение «в вышних» означает «среди ангельского небесного воинства». 2:15—18. Пастухи, вероятно, проверяли в яслях, не появился ли на свет ягненок. Вифлеем был небольшим городком. 2:19,20. Мария сохранила рассказ пастухов в своем сердце, подобно тому как Иаков запомнил откровение Иосифа в Быт. 37(ср-использование этого идиоматического выражения, напр., в Пс. 118:11; Прит. 6:21;Прем. 8:17). 2:21—40 Младенец и Его свидетели 2:21. См. коммент. к 1:57—59. 2:22—24. Эти стихи отсылают к Исх. 13:2 и Лев. 12:8. Родители Иисуса в точности исполнили предписания закона Моисея. Принесенная ими жертва показывает, что они были бедными людьми (Лев. 12:8). По обычаю, Мария должна была возложить и на голубей, а затем священник должен был поместить их на юго-западный край жертвенника, надломить шею одной птицы жертву за грех, а другую сжечь как жертву всесожжения. 2—25,26. Эта встреча с Симеоном, несомненно, произошла в женском дворе. Грядущее избавление Богом Израиля описывалось как «утешение» (напр.: Ис. 49:13; 51:3; 52:9; 66 " 13). «Святой Дух связывался главным образом с пророчествованием. О лицезрении Божьей «благодати при жизни ср.: Пс. 90:16, Тов. 10и 11:9; иногда в Ветхом Завете Бог шадит праведников, не показывая им грядущих бедствий (напр.: 4 Цар. 22:20). 2:27—32. Молитва Симеона следует образцу ветхозаветного благочестия, представленного, например, в Быт. 46и 49:6, и вызывает в памяти такие пророчества, как Ис. 42и 49:6. 2:33—35. Пророчества в иудаистской и греко-римской традициях часто отличались неопределенностью, и понять, что они предвещают, было легче задним числом, чем в момент их произнесения. Слова Симеона,вероятно, указывают на «камень преткновения» в Ис. 8:14,15 и на грядущее воскресение. «Оружие» предвещает либо горе Марии по поводу страданий И исуса, либо открытие тайны, скрытой в ее сердце; вероятно, первое предпочтительнее (материнская боль может символизировать страдания сына, напр.: Суд. 5:28). |
| Важное значение для осмысления библейского историзма имеют и внутренние закономерности исторического развития, корреляция различных стадий истории, ожидание ее конца . Бог в книгах Священного Писания является единственным центром мировой истории Коснемся вопроса историчности Предания с точки зрения богословской перспективы. Непреложным является тот факт, что Бог в книгах Священного Писания является единственным центром мировой истории. Все книги Ветхого Завета говорят о теоцентричности исторического процесса. Именно Бог соединяет в Себе времена прошлого, настоящего и будущего. Вокруг Него зиждутся судьбы наций и государств – одни исчезают, уступают место другим, другие возвышаются и определяют исторический фарватер. Глобальный и индивидуальный аспекты истории, выраженные в судьбах целых народов и частных лиц, также абсолютно теоцентричны. Этот феномен независим от того, насколько верны оказываются Богу эти исторические субъекты. Власть над историческим процессом любого масштаба оказывается в крепкой деснице Божией, хотя Сам Бог и «сковывает» себя свободой человека и целого народа, но эта свобода не разрушает и не способна разрушить действия божественной воли, Его центральное участие в исторических процессах – благословляющее, назидающее или карающее (Втор. 2: 7; Пс. 134: 10; Иер. 48: 15–17; Ис. 14: 5; Ис. 41: 2). Господь Вседержитель описывается на страницах Ветхого Завета как Творец всего сущего, промышляющий непрестанно о Своем творении. Он нелицеприятный (Втор. 32: 4), справедливый судия (Быт. 18: 25; Быт. 18: 25; Пс. 7: 12; 95: 13). Отвергающие волю Божию навлекают на себя различные бедствия и терпят позорный конец (Ис. 44: 9; Ам. 9: 10–11), тогда как праведники становятся наследниками особых благословений (3 Цар. 8: 53). Богоизбранный Израильский народ (Исх. 19: 5; Втор. 26: 18; Ис. 44: 6; Иер. 10: 16) становится историческим пассионарием, вокруг которого разворачивается мировая история. Враждующие же с Израилем, а значит с Богом Израиля стираются с лица земли (Ис. 44: 9; Иез. 18: 32; Ос. 11: 7; Ам. 1: 3). |
| Лука согласуется с Матфеем в изложении трех искушений, но меняет порядок второго и третьего искушения сравнительно с Мф. Большинство комментаторов считает, что в общем для обоих Евангелий источнике исходным был порядок в Мф ввиду следующих соображений: 1) повеление отойди от Меня, сатана более уместно при последнем искушении 28 ; 2) у Луки была причина переместить в конец искушение в Иерусалиме, чтобы избежать двойной смены места действия, которая имеет место у Матфея (пустыня — Иерусалим — пустыня (?)) и чтобы победа Христа над диаволом в Иерусалиме более наглядно предвосхищала Его окончательное торжество; 3) порядок, избранный Лукой, как бы принуждает диавола, дважды пораженного словами Писания, самому прибегать к цитированию Писания при третьем искушении; 4) у Матфея сближаются два искушения, в которых диавол говорит если Ты Сын Божий, что, скорее всего, отражает первоначальный порядок. Глагол означает ‘искушать, испытывать кого-то’. В ВЗ Бог искушал людей, чтобы удостовериться в их вере и послушании (Быт 22:1–19), но также и люди искушали Бога, ибо сомневались в Его благости и силе (Исх 17:2). Такого рода искушения относятся главным образом к 40 годам испытания в пустыне (Втор 8:2; Пс 94:10), которые образуют прототип сорока дням искушения от диавола: (Исх 16:4; Чис 14:22; Втор 8:2; 13:2–3; Пс 94:8–9; 105:14); ср. также сорокадневные посты Моисея (Исх 34:28; Втор 9:9,18) и Илии (3 Цар 19:5,8). И у Марка, и у Луки говорится, что Иисус был искушаем от диавола в продолжении сорока дней, но что три засвидетельствованные искушения пришли к концу срока. В отличие от Мф 4:2, Лука не употребляет здесь глагола nhsmeЪw ‘поститься’, которым вообще он пользуется часто (5:33–35; 18:12; Деян 13:2–3), но говорит ничего не ел в эти дни, следуя, по-видимому, за описанием поста Моисея при получении заповедей: Исх 34:28; Втор 9:9 (хлеба не ел и воды не пил). Первое искушение часто истолковывают в смысле требования демонстративного чуда: если Иисус повторит чудо с манной в пустыне (Исх 16), люди пойдут за Ним; указывают в связи с этим на искушение земным царством после насыщения пяти тысяч (Ин 6:31–32). Но первое искушение происходит в отсутствие зрителей, связывается с голодом самого Иисуса и не включает никаких определенных параллелей с рассказом о манне. Другое объяснение, согласно которому диавол пытается подвергнуть сомнению способность Иисуса совершить чудо и, следовательно, Его Богосыновство, также несостоятельно ввиду того, что ответ Иисуса на первое искушение нисколько не касается этого. Верным истолкованием, очевидно, является то, что диавол искушает Иисуса употребить Его силу как Сына Божиего для собственных целей, а не для послушания Отцу, как если бы Богосыновство давало Ему отдельную независимую власть над миром. Смысл Его ответа искусителю в том, что человеческая жизнь не в первую очередь зависит от материальной пищи — гораздо важнее повиноваться слову Божиему, даже если такое повиновение сопровождается физическим голодом. |
|
|
