| De tempore. Serm. 67, n. 2; 70, n. 4; ср.: Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 169); такое понимание этого события отразилось и в православных богослужебных текстах: « » (Тропарь 5-й песни канона в Неделю св. праотцев//Минея (СТ). Декабрь. Л. 79об.), « » (Тропарь 1-й песни канона в Неделю св. отец//Минея (СТ). Декабрь. Л. 128об.). Нужно, однако, заметить, что многие отцы и учители Церкви считали, что у дубравы Мамре А. явились Господь, а именно Второе Лицо Троицы, и два сопровождавших Его ангела ( Иустин Мученик, св. Разговор с Трифоном иудеем; Тертуллиан. Против Маркиона. III 2. 27; 5. 9; О плоти Христа. 17; Против иудеев. 9; Ириней Лионский, св. Против ересей. IV 23; Евсевий Кесарийский. Церк. ист. I 2; Иоанн Златоуст, св. Беседы на Книгу Бытия. Беседа 42 и др.); о явлении А. Сына Божия говорится в визант. гимнографии: « » (Тропарь 8-й песни канона Божией Матери в воскресенье 4-го гласа//Октоих. Т. 1. С. 523). Преимущественно зап. отцы видели в трех странниках явление ангелов, в к-рых присутствовал и был познан Бог, как в своих пророках ( Августин, блж. О Граде Божием. XVI 29; Contra Maximin. III 27; О Троице. II 11. 12 и др.; Hieronymus. Commentarium in epistula ad Galatas. II 4 и др.), нек-рые богослужебные тексты правосл. Церкви поддерживают это толкование: « [т. е. угостив.- Ред.] » (Тропарь 3-й песни Великого канона Андрея Критского//Триодь Постная. Ч. 1. Л. 299), « » (Тропарь 7-й песни канона в день св. архистратига Михаила и прочих Сил бесплотных, 8 ноября//Минея (СТ). Ноябрь. Л. 62). Прообразовательный смысл усматривался в сцене приношения в жертву Исаака (Быт 22). Уже для св. Мелитона Сардийского (Fr. in Genesim. Cap. 1//PG. 5. Col. 1216) овен прообразует Христа, освобожденный от цепей Исаак - искупленное человечество. Древо символизирует Крест, место жертвоприношения сравнивается с Иерусалимом. |
| «Inscriptions chretiennes, de la Gaule»; Фрикен «Римские катакомбы». Ч. II, стр. 23. 388 Златоуст. «Homil. XXI in Genos.; n. III. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Graec. Tom. LIII, col. 179. в русск. перев. «Бес.на кн. Бытия» ч. I, СПб. 1851. стр. 375. 389 Смирнов «Богослужение со времен Апостолов до IV в.» Труд. К. Д. А. 1875 г., т. IV., стр. 426–427. 391 Сократ. «Histor. Eccles». Liber. VII, cap. XXI. Curs. Complet Patrolog. Ser.Graec. Tom. LXVII, col. 784: в рус. пер. Спб. 1851, стр.. 357. 393 Поэтому то даже в тех языческих культах, где наречение имени сопровождалось известным религиозным обрядом, выбор имени также зависел от совершившего обряд. «Истор. Рел.» т.1, стр. 181; т. III , стр. 215. 394 Gregor. Turon. Histor. Francor, lib. X; cap. XXVIII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Latin. Tom. LXXI, col. 559. 395 Златоуст. «Homil. In Cenes. XXI», n. 3. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LIII, col. 179; «Бес. на Быт.». ч. I. СПб. 1851, стр. 374–5. 399 Кирилл Иерусал. «Praefat» n. 4, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 340. В рус. пер. «Твор. Кирил. Иерусал.». М. 1855, стр. 9. 400 Concil. Carthag IV, can. LXXXL, «Имеющие креститься пусть дадут свое имя»; «Baptisandi nomen suum. dent». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXXIV, col. 206. Bruns. «Canones Apostol. et Concil». Pars 1, Berol. 1839, pag. 149. 401 Августин. «Serm. 131», cap. 1, «Вот Пасха, – дай им к крещению». Curs. Compl. Patrolog. ser. Latin. Tom. XXXVIII, col. 735. 406 Амвросий «Comm in Luc.» Lib. IV, n. 76. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XV, col. 1634–1635. «Nemn adhuc nomeu suum dedit, adhuc noctem habeo. Misi jaculum vocis per Epiphania et adhuc nihil cepi». 408 «De Hierarch. Eccles»; cap. II, § II, n. 5. A= πογρψασθαι κελεει τος ερεσι τν νδρα κα τν νδοχον. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. III, col. 396; ср. «Пис. Отцов и учит. церкв. относ. к истолк. богослуж.» т. 1, СПб. 1855, стр. 34. 409 Василий В. «Exhortat ad baptism» Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXI, col. |
| БКОЦ. Ветхий Завет. Том III. Иоанн Златоуст . К народу антиохийскому 12.3. С.143. Отечник проповедника, 1163. Луг духовный. С.195. Энциклопедия православной веры. Спб.: Летопись. — 2009, С. 613. Там же. De Serm. Dom. in Monte. «Поношение» может соответствовать (информационно) реальности, оставаясь при этом греховным деянием, так как не ищет помощи для оступившегося человека, ввергая его душу в отчаяние и уныние. То есть, подобно клевете, нравственно недостойно имени христианина. Не ходи переносчиком в народе твоем и не восставай на жизнь ближнего твоего. Я Господь (Лев.19,16); Скудоумный высказывает презрение к ближнему своему; но разумный человек молчит. Кто ходит переносчиком, тот открывает тайну; но верный человек таит дело (Прит.11–13). DeSerm. Dom. in Monte. Свят. Григорий Великий. Hom. IX in Ezech. Фома Аквинский , Сумма теологии. II-II. 72, 3. Энциклопедия православной веры. Спб.: Летопись. — 2009, С. 614. Здесь со всею очевидностью показано, что оскорбление и поношение другого человека (как разновидность духовного убийства) является смертным грехом («подлежит геенне огненной»). скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии Иоанна_ 4 апреля 2017, 10:47 Виктор, Господь не требует от нас 100%-го исполнения всех заповедей, Он вообще не требует от нас невозможного. И конечно, Он видит все наши обстоятельства, исходные данные, возможности каждого. Но видит и наши усилия, и подвиг, хотя бы малый. «БУДЬТЕ СОВЕРШЕННЫ, КАК СОВЕРШЕН ОТЕЦ ВАШ НЕБЕСНЫЙ» (Мф.5:48) - вот нам " техзадание " , и наше дело - ИСПОЛНЯТЬ его со всем усердием. А что получится - не нам судить, а Судье, не только Строгому, но и Милосердному.//Надежда, надо перестраивать свою жизнь НА ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ЛАД, тогда придёт понимание, как бороться со своими страстями, и силы Господь даст. Это дело долгое, подвиг всей жизни. Вот замечательная подсказка: http://www.pravoslavie.ru/102366.html. Алёна 3 апреля 2017, 17:21 Виктор вы забыли о покаянии. Сейчас время Великого Поста. Читается молитва Ефрема Сирина. ... Ей Господи Царю, даруй мне зрети моя прегрешения.... |
| Все стараются хотя бы немного дотронуться до них, и кто дотрагивается — исцеляется. (Episi. 22; Patr. lat. 16, col, 1022). Обосновывая благочестивое почитание святых мощей христианами, святой Амвросий благовествует: В теле мученика я почитаю раны, принятые за имя Христово, почитаю того, кто живет бессмертием добродетели; почитаю прах, освященный исповеданием Господа; почитаю в прахе семя вечности; почитаю тело, которое учит меня любить Господа и не бояться смерти за него... Да, я почитаю тело, которое Христос удостоил мученичества и которое будет царствовать со Христом на небесах (Serm. 55,1.11; Patr. lat. 17, col-718 и 719). Повествуя о чудотворениях от святых мощей, блаженный Августин говорит: О чем ином чудеса эти свидетельствуют, как не о вере, проповедующей, что Христос воскрес во плоти и с плотию вознесся на небо? Ибо и сами мученики были мучениками, т.е. свидетелями, этой веры... За эту веру положили жизнь свою они, могущие испрашивать это у Господа, за имя которого вкусили смерть. Ради этой веры предварительно обнаружено было ими необыкновенное терпение, чтобы потом проявилась такая сила их в этих чудесах (О граде Божием, кн. 22, гл. IX, Киев, 1910). Святой Дамаскин, суммируя животворное учение Священного Писания и Священного Предания о благочестивом почитании святых мощей, херувимски благовествует из алтаря своей богоносной христоликой души: Святые стали по благодати (hariti) тем, чем Господь Христос является по природе (fusei). То есть стали богами по благодати: чистыми и живыми обителями Божиими. Ведь Бог сказал: Вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом (II Кор. 6, 16; Лев. 26, 12). При этом Священное Писание говорит: Души праведных в руке Божией и мучение не коснется их (Прем. 3, 1). Ведь смерть святого скорее сон, а не смерть. И: Дорога в очах Господних смерть святых Его (Пел. 115, 6). Их тому же, что может быть драгоценнее, чем быть в руке Божией!? Ведь Бог — Жизнь и Свет, и те, кто в руке Божией, находятся в Жизни и Свете, А Бог через ум (dia tou vou) обитает и в телах святых, как свидетельствует апостол: Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (I Кор, 3, 16), Господь есть Дух (II Кор. |
| Лк.8:45 ; Мк.5:31 ). Но Иисус высказал, что существует различие между теснотою любопытной толпы и прикосновением веры («они теснили, а она коснулась. Тело теснит, а вера прикасается», говорит бл. Августин (Aug. Serm. CCXLV. LVII, 4): прикоснулся ко Мне некто, ибо Я чувствовал силу исшедшую из Меня (ев. Лк.8:46 ). Он смотрел вокруг, чтобы видеть ту, которая сделала это (ев. Мк.5:32 ). И женщина, сознавая в душе, что тайно дозволила себе восхитить благословение, которым Он Сам милостиво наградил ее, и видя, что она не утаилась, с трепетом подошла и, падши пред Ним, объявила Ему пред всем народом, по какой причине прикоснулась к Нему, и как тотчас исцелилась (ев. Мк.5:33 ; Лк.8:47 ). Она забыла женский стыд и страх, чтобы только загладить ошибку. Без сомнения, она боялась Его гнева, потому что закон ясно называл нечистым на целый день до вечера и требовал обрядового очищения от всякого, кто прикоснулся к женщине, страдающей подобною болезнью ( Лев.15:19 ). Но прикосновение, очистив ее, не могло осквернить Его. Довольный ее верою. Он сказал ей: дерзай дщерь! – и звуком этого милостивого слова запечатлел ее прощение, – вера твоя спасла тебя; иди с миром и будь здорова, от болезни твоей (ев. Мк.5:34 ; Лк.8:48 ). И женщина с того часа стала здорова (ев. Мф.9:22 ). Эта исцеленная женщина, по возвращении домой, в благодарность за исцеление, сделала каменное изваяние подобия Христа-Спасителя и поставила это изваяние на знатном месте в своем городе Панеаде (другое название города было Кесария Филиппова). Выросшая под этим изваянием трава исцеляла все болезни. Изваяние это, или Образ Христов существовал до времени импер. Иулиана отступника, по повелению которого изваяние то было сброшено и, опутанное веревками, влачимо по улицам до тех пор, пока все раздробилось на части; осталась целою одна только глава, которую один из христиан тайно взял и сохранил. («Четьи Минеи» Октябрь 20. Страдание св. мученика Артемия). «Событие это заняло немного времени, но для Иаира была дорога каждая минута. |
| Но и вне поста пищу должно стараться принимать, по словам блж. Иеронима, такую и в таком количестве, чтобы она не обременяла тело, даже при употреблении самой простой пищи следует избегать пресыщения ( Hieron. Adv. Iovin. II). Указывая на необходимость В. от чрезмерного употребления вина, св. отцы отмечали, что пьянство приводит к изменению внешнего вида, состояния, помрачению ума и обременению тела человека. «Посему,- призывает прп. Исидор Пелусиот,- воздержись от невоздержности и употребляй вино в меру. Умеренность - матерь здравия и виновница трезвенности» ( Isid. Pel. Ep. I 277). Однако пост телесный, указывали св. отцы, не может быть достаточным, если с ним не соединен пост душевный ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 21). Злословие, гнев, зависть, тщеславие - В. от этих страстей составляет пост душевный. В. телесное поддерживается именно для того, чтобы с его помощью достичь В. душевного и в результате обрести чистоту сердца. Воспевая пост, прп. Ефрем Сирин говорит: «Пост - доброе предохранение для души, надежный сожитель телу. ...Пост отражает искушения, умащает на подвиг благочестия; он сожитель трезвенности, виновник целомудрия» ( Ephraem Syr. Serm. paraen. ad monachos aegipti. 64). Предуготовляемый постом, ум делается возвышеннее ( Ioan. Chrysost. In Act. 1. 6//PG. 60. Col. 22). «Закон поста,- согласно свт. Игнатию (Брянчанинову),- будучи по наружности законом для чрева, в сущности есть закон для ума» (Т. 1. С. 133). В. в языке Господь учит: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст оскверняет человека. ...всё, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон. А исходящее из уст - из сердца исходит - сие оскверняет человека...» (Мф 15. 11, 17-18). Не говорить много, не говорить пустого, не злословить («...злоречивые... Царства Божия не наследуют» - 1 Кор 6. 10; ср.: Еф 4. 29-31), не обижать словом, не клясться, не пересуживать, не открывать тайн и т. п.- требования В. в языке ( Ephraem Syr. Sermo de virtut. et vit. 21). Необузданный язык является признаком человека, чуждого добродетели, В. |
| у Зигабена и сам Зигабен), а бл. Августин в своём объяснении прямо приводит 1 ст. 2 Пс.(Епагг. II, serm. II, vers 11). Блженъ зыкъ, гдь бгъ же избра въ себ. 12. Блажен народ, у которого Господь есть Бог, – племя, которое Он избрал в наследие Себе. 12 . Пребывающие во век совет Господень, обнимая собою судьбы всего человечества, преимущественно направлен к благо устроению судьбы того народа, который верует в Иегову, как единаго истинного Бога, и которого Сам Бог благоволил избрать Себе как бы в наследственный удел ( въ себ.) и назвать своим народом (ср. Втор.26:17–18 ). Истинно блажен такой народ, хранимый и направляемый к благим целям всемогущею силою Божиею (ср. Втор.33:29 ), и след. при представлении себе всемогущего промысла Божия, сознание своей принадлежности в избранному народу Божию должно служить для верующих новым побуждением в радости о Господе, и к прославлению Его. В прямом буквальном смысле здесь речь о бывшем в ветхом завете избранным Божиим наследием народе еврейском; но в отношении ко временам новозаветным, когда еврейский народ сделался отверженным, под избранным блаженным народом, по изъяснению отцов и учит. церкви, следует разуметь христиан, как «народ по преимуществу избранный из всех народов земных» вместо народа отверженного, «удостоенный множества благодатных даров, и «ожидающий наследия вечных благ» в небесном царствии (св. Василий В. ср. бл. Феодорит и Зигабен). Съ нбс призр Гдь, вид вс сыны 13. С небес призирает Господь, видит всех сынов человеческих; готоваг жилища своег призр на вс живщы на земл: 14. с престола, на котором восседает, Он призирает на всех, живущих на земле: создавый на сердца ихъ, размвай на вс дла ихъ. 15. Он создал сердца всех их и вникает во все дела их. 13–15. По Господь, покровитель и защитник верующих в Него, не только всемогущ, но и всеведущ. Преимущественным жилищем Его мы обыкновенно называем небеса, как высшую часть вселенной и как обиталище ближайших слуг Его, блаженных духов ( Пс.113:24; 102:20–21 ), и представляем себе, что Господь, как царь вселенной, утвердил на небесах престол Свой и царствует оттуда над миром ( Пс.102:19 ; ср. 10:4); но и с высоты небесного престола взирая на мир, Он видит всех людей, где бн они не обитали на земле, и как Создатель самих душ человеческих, читающий в сердцах их самые тайные мысли в намерения (ср. Пс.93:9–11; 138:1–6 ), со всею точностью знает и по достоинству оценивает ( размвай – разумно ведает, как опытный – изрекающий приговор», – Феодорит) все дела их. |
| , фон. Сущность христианства. СПб., 1998. С. 6). В личном духовно-нравственном подвиге человека усвоение евангельских заповедей становится опытом следования за Христом и обучением Его божественным Д. Но следование за кем-либо предполагает любовь и верность - 2 важнейшие Д., на к-рых зиждется этика НЗ. 2. Тема Д. в Нагорной проповеди Христа. В содержащей основные положения евангельского нравственного учения Нагорной проповеди Д. открывается в качестве исключительной нравственной привилегии учеников, призванных к воплощению в личном подвиге божественных наставлений Христа. Нравственное учение заповедей блаженства имеет целью достижение Небесного Царства. «Нищета духовная», «плач», «кротость», «жажда правды», «милость», «чистота сердца», претерпевание «изгнания» и «поношения» (Мф 5. 3-11) толкуются в христ. аскетической лит-ре как Д. К блж. Августину ( Aug. Serm. 53. 9) восходит опыт интегрального понимания Д. «блаженств»: вся совокупность «блаженств» относится в качестве характеристики духовно-нравственного состояния к каждой личности, находящейся в динамике нравственного совершенствования,- «...эти дары суть гроздья одной и той же виноградной лозы, одни из них зреют ранее, другие позже, но, тем не менее, они развиваются от одного и того же ствола и подлежат одинаковому процессу созревания» ( Тренч Р. Ч. , архиеп. Нагорная проповедь Господа нашего Иисуса Христа: Пер. с англ. М., 1880. С. 22). Стихи Нагорной проповеди, содержащие обращение Господа к ученикам: «Вы - соль земли» (Мф 5. 13), «вы - свет мира» (Мф 5. 14), «так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф 5. 16), заключают указания на главные характеристики истинной Д.- нравственную аутентичность и нравственно преображающее воздействие на окружающий мир. Этими характеристиками обладают все Д. заповедей блаженств. 3. Тема Д. в евангельских притчах. Заключенная в притчах Христа божественная мудрость превосходит мудрость царя Соломона (Мф 12. 42); в Евангелиях говорится, что народ изумлялся мудрости Христа, «дивился учению Его» (Мф 7. |
| I 40, 62 и др.). Согласно З., кто ограничивается постижением букв. смысла, тот ограничивается «плотью» (caro), «буквой» (littera) Свящ. Писания, как это делают иудеи, к-рые «понимают плотским образом» (carnaliter sentiunt - Serm. I 8. 1), или ариане, к-рые суть «люди плотского ума» (carnalis mentis homines - Serm. I 45. 1). Поступая так, первые лишают себя спасения (Serm. II 21. 1), вторые видят в Свящ. Писании предмет «человеческих домыслов» (humani sensus opinationes - Serm. I 45. 1; II 8. 1). Однако Свящ. Писание не должно быть буквой, к-рая убивает, но Духом, Который животворит (Serm. II 3. 2; ср.: 2 Кор 3. 6). Поэтому 3-м важнейшим экзегетическим принципом для З. является «духовное постижение» (spiritaliter intellegi - Serm. II 26. 2) Свящ. Писания, когда за его буквально-историческим смыслом находится скрытый в нем глубинный смысл (ratio - Serm. I 35. 1). Духовное толкование основывается на том, что все Свящ. Писание ВЗ и НЗ восходит к Христу и говорит о Христе (Serm. I 37. 14). ВЗ и НЗ, «подобно двум главам [книги], образуют одно Писание» (unam litteram), поскольку «в духовном союзе (spiritali temperamento) описывают одного Христа Сына Божия»; и «как Новый Завет удостоверяет Ветхий, так и Ветхий Завет свидетельствует о Новом» (Serm. I 37. 4). На Кресте, предвозвещенном обоими Заветами, Христос исполнил «историю всего Писания» (Serm. I 37. 8). В связи с этим отношение между ВЗ и НЗ рассматривается З. как отношение «прообраза-тени» (imago, figura, umbra) и «истины-исполнения» (veritas, см.: Serm. I 46B. 1; ср.: Serm. I 13. 4, 34. 7; II 26. 2). Т. о., духовное толкование Свящ. Писания у З. получает почти преимущественно христологический характер, изредка дополняемый экклезиологическим и сакраментальным толкованием (см.: Boccardi. 1983. P. 479-484). Влияние З. на последующую богословскую традицию незначительно. По данным рукописей, только 3 проповеди З. были хорошо известны за пределами Вероны: Serm. I 1 (О целомудрии), Serm. I 39 (В память св. Аркадия) и Serm. I 40 (О Сусанне; см.: L ö fstedt, ed. |
| I 27. 3; II 30. 3). С богообразностью человека З. связывал его высокое положение и назначение в этом мире. Сотворив человека и поместив его в раю, Бог подчинил ему все блага мира; поскольку человек был наделен мудростью и снабжен чувствами, Бог дал ему наставление относительно выбора между жизнью и смертью и оставил во власти его собственной воли (propriae voluntati - Serm. II 4. 5). В раю человек, наделенный высшим блаженством (beatissimus) и подобный ангелам (Serm. I 2. 26), мог столь долго проводить счастливую и нескончаемую жизнь, сколь долго соблюдал Божие повеление (Serm. I 4. 8). Однако диавол - «начальник беззакония» (princeps iniquitatis) и «завистливый клеветник» (lividus criminator), обуреваемый «отвратительной завистью» (detestabili inuidia) к человеку, обольстил женщину, убедив ее первой преступить заповедь Божию, и посредством нее погубил первого человека, вместе с к-рым погиб и весь род человеческий, уязвленный по наследственному преемству (hereditaria condicione - Serm. II 4. 5; ср.: I 2. 26, 3. 19). Подобно Тертуллиану, З. видел внутреннюю психологическую причину падения человека в нетерпении (impatientia), к-рому он научился у диавола и к-рое есть «мать преступлений, наставница любопытства, верх безрассудства, творец мерзостей и учитель злодейств» (Serm. I 4. 7). Человек, «не утерпев» (impatientiam mutuatus), «отведал сладкого плода священного древа», так что вместо блаженства и бессмертия «оставил в наследство потомству преждевременную смерть, вскоре породившую человекоубийство» (Serm. I 4. 8). С др. стороны, З. указывал и иную психологическую причину грехопадения - «плотскую похоть» (concupiscentia - Serm. I 37. 10), которой Адам и Ева воспылали друг к другу (Serm. I 36. 26, 1. 17-18). И хотя этот мотив недостаточно ясно раскрыт в проповедях З., однако в одном месте он высказывается вполне определенно. Исследуя вопрос об обрезании, З., в частности, говорит, что оно «не столько обещает спасение, сколько указывает на место и источник преступления (locum caputque criminis)» (Serm. |
|
|
