| Поедание мяса агнца «с горькими травами» (Исх 12. 8) таинственно указывает как на покаяние в совершенных грехах, так и на мученичество и страдания, к-рые ожидают уверовавшего во Христа и готового ради любви к Нему переносить горькие труды ( Orig. In Ioan. comm. X 17; ср.: Idem. In Num. 1. 1. 3; Greg. Nazianz. Or. 45. 20; Cyr. Alex. De adorat. XVII 6). В то же время горькие травы символизируют горечь отдельных поучений Христа, слова Которого, призывающего верующего к совершенству, оказываются для него в нек-ром роде горьким лекарством ( Maxim. Taurin. Serm. 25. 50). Повеление не оставлять ничего от пасхального агнца «до утра» (Исх 12. 10) служит для Оригена отправной точкой для рассуждения об этапах божественного откровения: оно говорит как о замещении ветхозаветных обрядов новозаветными таинствами, так и о том, что в жизни будущего века уже не будет нужды в празднованиях эпохи НЗ ( Orig. De Pascha. 32. 25) в соответствии со словами апостола о том, что когда настанет совершенное, тогда прекратится то, что отчасти (Ibid. 34. 10-15; ср.: 1 Кор 13. 10). По мнению свт. Кирилла Александрийского, эти слова указывают на наступление грядущего века, где «смерть прекратится и тление совсем уничтожится» ( Cyr. Alex. De adorat. XVII 8) Уничтожение из домов празднующих всего квасного (Исх 12. 15) пророчески говорит о необходимости удаления остатков фарисейского и безбожного учения ( Greg. Nazianz. Or. 45. 19), «закваски диавола», т. е. всех еретических заблуждений ( Gaud. Tract. 7. 21). Слова о «препоясанных чреслах» (Исх 12. 11) во время пасхальной трапезы, согласно Оригену, указывают на необходимость соблюдать половую чистоту и обуздывать плотские влечения перед приобщением Плоти Христовой, т. е. для участия в Евхаристии (см.: Orig. De Pascha. 35. 1 - 36. 5; также ср.: Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 3). Свт. Григорий Богослов, разделяя это толкование, соотносит его с апостольскими словами об «умертвении» «земных членов» ( Greg. Nazianz. Or. 45. 20; ср.: Кол 3. 5; Еф 6. 14). Свт. Кирилл Александрийский аллегорически истолковывает это повеление как указание на готовность верующих перейти за Христом к новой жизни в Царстве Небесном ( Cyr. Alex. Hom. pasch. 16. 4). Обувь на ногах участников трапезы и повеление есть П. «с поспешностью» (Исх 12. 11) соотносятся с обращенным к ученикам Христовым повелением быть в готовности благовествования миру ( Orig. De Pascha. 37. 25-30; 38. 20-30; ср.: Еф 6. 15). Свт. Кирилл Александрийский сопоставляет эти слова с призывом ап. Павла: «Бегите, чтобы получить» (1 Кор 9. 24), замечая, что необходимо «идти к причащению Христа чрез веру, поправ всякую медлительность и не допуская никакой остановки» ( Cyr. Alex. De adorat. XVII 7), а свт. Григорий Богослов сравнивает их с указанием Лоту не оглядываться (Быт 19. 17), чтобы не возвращаться к худшему ( Greg. Nazianz. Or. 45. 20). |
| 19 слл.; Serm. I 22. 1-2), печать, перевязь и трость, данные ветхозаветным патриархом Иудой в качестве залога его невестке Фамари (Быт 38. 25; Serm. I 13. 13). Др. обоснованием веры в единую Божественную Троицу у З. служат троичные славословия, распространенные в литургической практике того времени и используемые З., как правило, в заключение проповеди (Serm. I 10B. 2, 13. 13, 19. 2, 25. 13, 35. 9; II 5. 10 и др.). Единство Лиц Св. Троицы З. подчеркивал с помощью ряда богословских терминов: «единая сущность» (una substantia - Serm. I 7. 4, 37. 2; II 5. 10), «единое Божество» (una deitas - Serm. I 37. 2), «единая сила» (una virtus - Serm. I 7. 4, 37. 2; potentia - Serm. I 36. 32; Serm. II 3. 19; omnipotentia - Serm. II 5. 10), «единая воля» (una voluntas - Serm. I 37. 2), единая «любовь» (caritas - Serm. I 36. 32; affectus - Serm. I 25. 8), «единое величие» (una maiestas - Serm. I 25. 8, 37. 2; II 5. 10), «единое достоинство» (una dignitas - Ibid.), единое «Царство» (regnum - Serm. II 5. 10) и др. При этом З. не использовал термин Никейского Собора μοοσιος (единосущный), но, подобно свт. Иларию Пиктавийскому, употреблял восходящий к Тертуллиану термин una substantia или una natura (Serm. I 7. 4, 37. 2; II 5. 10). Тем самым З. подчеркивал равенство (aequalitas - Serm. I 45. 3; II 5. 10) и совечность (coaeternitas - Serm. I 7. 4, 56. 1; II 5. 10) всех трех Божественных Лиц. Для указания на различие между ними З., как правило, пользовался терминами «лица» (personae - Serm. II 8. 1, 4), «личные наименования» (vocabula - Serm. I 7. 4; II 8. 4), «особые (личные) свойства» (proprietates - Serm. I 7. 4). При этом, по словам совр. исследователя, «не очевидно, что Зинон относит свойство «лица» также и к Св. Духу, даже если в пользу этого предположения говорит контекст Serm. I 7. 4» ( Sgreva. 1989. P. 411). Полемика с арианами побуждала З. гл. обр. к раскрытию взаимоотношений между 2 первыми Божественными Лицами - Отцом и Сыном. Согласно З., Бог Отец - это Бог, Который «из Самого Себя Сам Себе дал начало»; Он «от Самого Себя есть то, что Он есть» (Serm. |
| имеет подобие креста, начертываемого на челах христиан и обозначаемого частым движением руки». 4 Клим. Алекс, «Стром.», кн. 6. ст. 4. 5 Быт. 48. — Дам. кн. 4, гл. 12. 6 Исх. 12. — Iustin dialog. cum Triph. 7 Исх. 14. — Дам. кн. 4, гл. 12. 8 На Воздвижение Креста, глас 8, песнь 1. 9 Исх. 17. — Дам. кн. 4, гл. 12. 10 Графическое расположение израильских полков вокруг скинии можно изобразить таким образом: 11 Чис. 20, 11. 12 S. Aug. Tract. 28 in Johan. 13 Severianus de dedicatione Ecclesiae Salvatoris, seu crucis, ut legit, Billius Annot. 1 in lib. 1 Damasc. de imag. lib. 1. 14 Суд. 16. 15 Aug. de temp. Serm. 107. 16 3 Цар. 17. 17 Aug. lib. 12 contra Faustum, C. 34 et hom. 18 lib. 50. 18 Нот. et serm. 201 de temp. 19 Crudelissimum et teterrimum supplicium. Cic. Verr. v. 64. 20 Втор. 21, 22— 23. V. Barmitii dissertatio de cruce, num Hebraeorum fuerit. 1894. 21 Ин. 18, 30. 22 Liv. lib. 32 cap. 26. 23 Мф. 27, 26. Мк. 15. 24 Tertull. de coron. mil. 25 Plut. de tar. Dei — vind. tom 11. Opp. p. 544. Artemid. 2, 61. 26 Ioseph. bell. Jud. 7, 10. Cic. Verr. V. 27 Insilire, tolli, agi, levari in crucem. 28 Aug. Civ. Dei, 16. 2. Amtr. lib. 10 in Luc. 29 Senec. de tranga. С. 1. Meryl, not. in pass. Dom. num. 31 in Ioh. 30 Plaut. Mil. glov. 11, 4. 19. 31 Флавий говорит, что римский полководец Тит по усиленной просьбе позволил снять со креста трех знакомых людей, еще живых, из коих двое потом умерли от ран, а третий исцелился. Contr. Арр. р. 1031. 32 Cic. ad Quint. С. de cruce. 33 Tert. cont. Marc. 1. III, с. XI. 34 Ibid. С. XXII. 35 Dictionar. August. Calmet, snb voce Crux. 36 Об этом виде креста есть много свидетельств свв. отцов и учителей Церкви, напр.. Терт., Маркиона, Иерон. в изъяснении 9 гл. Иезек. 37 См. в нашей Чет. Мин. в житии ап. Андрея. 38 О кресте четвероконечном свидетельствует Иустин в своей второй Апологии и др. Dialog. cum Triph. 39 Lib. ult. de pag. Cod. Theod., p. 18 и 19. 40 Prudent, hymn. VI de passionibus Apostolorum. 41 Suet. in Domit. |
| I 13. 10). Экклезиология Учение З. о Церкви сложилось под влиянием ранних зап. богословов - прежде всего, Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского (см.: Sgreva. 1989. P. 419-420). У них он заимствовал мн. образы и наименования Церкви, такие как «Матерь» (ecclesia mater - Serm. I 10B. 2; mater nostra - Serm I 32. 1, 55. 1), «Невеста Христова» (Christi sponsa - Serm. I 1. 3), «Матерь Дева» (virgo mater - Serm. I 55. 1), «духовная Жена» (spiritalis femina - Serm. I 3. 20), «духовное Тело» (spiritale corpus - Serm. I 3. 20, 55. 1), «благодать Тела Христова» (Christi corporis gratia - Serm. I 6. 1) и др. По учению З., Церковь есть Невеста Христова и Дева, потому что она целомудренна и почтена узами небесного свадебного чертога, она остается вечной Девой (virgo perpetua) и после брака с Христом, хотя и рождает детей Богу в таинстве духовного рождения (Serm. I 1. 3, 13. 7, 32. 1). Ее, как новую виноградную лозу, вместо старой и неплодной синагоги, «из всех народов насадил для Себя по Своей воле Господь и, подвесив ее к блаженному Древу, облагородил священническими обязанностями (sacerdotalibus officiis); щедро поливая ее, Он сделал ее плодоносной и научил приносить изобильные плоды» (Serm. I 10B. 2; II 11. 1). Прообразом Церкви, согласно З., в ВЗ была Ниневия, населенная языческими народами, к-рая не случайно названа градом великим, поскольку указывала, что в будущем все народы мира, верующие во Христа, соберутся в Церкви словно бы в едином граде Божием (Serm. I 34. 9; ср.: Иона 3. 2 слл.), объединившем всех верующих из всех наций и народностей в одно тело (unum corpus - Serm I 55. 1). Предызображением Церкви, по его мнению, была также Мариам, сестра Моисея, воспевшая вместе с израильскими женщинами благодарственную песнь Богу после выхода израильского народа из Египта (ср.: Исх 15. 20-21): подобно этому, единая Церковь Христова со всеми поместными Церквами, к-рые она породила, воспевает Богу новую песнь и ведет христ. народ не в пустыню, а на небо (Serm. II 26. 3). В НЗ, как считал З., на Церковь указывает гостиница, куда милосердный самарянин - Христос - привез израненного диаволом и грехом человека - Адама - и где ему ежедневно подается духовное лечение в таинствах и проповедях Свящ. |
| I 34. 9). Эсхатология Эсхатологическое учение З. испытало влияние Вергилия ( Vergil. Aen. VI), Тертуллиана, Лактанция ( Lact. Div. inst. VII 7. 3) и свт. Илария Пиктавийского. Оно изложено гл. обр. в проповеди «О воскресении» (Serm. I 2). Согласно З., в результате первой, т. е. физической, смерти души людей разлучаются со своими телами, но не разрушаются вместе с ними, будучи бессмертными по своей небесной природе (Serm. I 2. 2), о чем свидетельствуют как философы и поэты (Serm. I 2. 4), так и Свящ. Писание: в частности, в ВЗ - рассказ о явлении Саулу духа пророка Самуила (Serm. I 2. 8; ср.: 1 Цар 28. 13 слл.), а в НЗ - притча о богатом и Лазаре (Serm. I 2. 9-10; ср.: Лк 16. 19 слл.) и обещание Господа благоразумному разбойнику (Serm. I 2. 11; ср.: Лк 23. 43). После смерти души одних в соответствии с делами, совершенными в земной жизни, попадают в места наказания (locis poenalibus), а души других «упокоеваются в безмятежных обителях» (placidis sedibus - Serm. I 2. 3). При наступлении «последнего дня» произойдет всеобщее воскресение мертвых . Доказательства возможности воскресения З., подобно раннехрист. апологетам, видел в различных явлениях природы, где чередуются жизнь и смерть (напр., круговращение звезд, восход и заход солнца, фазы луны, воскрешение птицы феникс, прорастание семян и проч.- Serm. I 2. 17-22), в Свящ. Писании (в частности, обещание Бога о воскресении, данное прор. Иезекиилю (Иез 37), и учение ап. Павла в 1 Фес 4 и 1 Кор 15; см.: Serm. I 2. 12, 22), но гл. обр.- в воскресении Христа, к-рое дало пример (forma) воскресения для всего человеческого рода (Serm. I 2. 11). Также следуя раннехрист. апологетам, З. указывал, что легче возобновить уже существовавшее, чем создать то, чего не было; поэтому, если всемогущий Бог смог создать человека в начале, Он, конечно, может и воссоздать его в конце (Serm. I 2. 16). Оригинальным является мнение З. о том, что если человек с помощью прививки может сделать плодоносной дикую маслину, то тем более Бог может воскресить человека и возвратить его в состояние, в к-ром он находился в раю до грехопадения (Serm. |
| е. Божество.- А. Ф.), готовится стать тем, чем не был (т. е. человеком.- А. Ф.)» (Serm. I 54. 3; ср.: Serm. I 36. 29). З. особенно подчеркивал наличие во Христе 2 природ: божественной и человеческой, и их различие, хотя и не употреблял для этого соответствующих терминов. С одной стороны, в полемике с докетами, стремясь доказать истинность смерти и воскресения Христа, З. утверждал, что Христос не просто Бог (purus Deus), но и человек (Serm. I 13. 17-18; II 5. 1); с др. стороны, в полемике с арианами и адопцианами он утверждал, что Христос - не просто человек (homo solus), но и Бог, в противном случае у людей не было бы никакой надежды на спасение (Serm. II 5. 1). Поэтому следует признать, что Христос одновременно есть и человек, и Бог (et homo et Deus - Serm. II 12. 4). Свою человеческую природу Он подтвердил Своими немощами, а Божественное величие - Своими чудесами (Ibid.). Однако З. не однозначно описывал способ соединения 2 природ во Христе. С одной стороны, он употреблял выражения, которые на первый взгляд означают внешнее единство природ напр.: Христос «пользуется [человеческим] обликом и смертной природой» (utitur et figura et condicione mortali), «носил тело» (corpus gestare), «облекся в плоть» (carnem induere - Serm. I 54. 5; II 4. 3). С др. стороны, использовал выражения, к-рые говорят о слиянии, смешении природ: Сын Божий «смешался с человеческой плотью» (mixtus humanae carni - Serm. I 54. 3), «смешанный человек» (homo mixtus - Serm. II 5. 2) и даже: «Бог изменился в человека» (Deum in hominem demutare - Serm. I 36. 29). Для описания отношений между Спасителем и спасенным Им человечеством З. использовал традиц. сопоставление ветхого Адама и Нового Адама - Христа (см.: Sgreva. 1989. P. 416). По словам З., любовь Бога к людям «Еву восстановила в Марии, а Адама обновила во Христе» (Serm. I 36. 29); «Адам был восстановлен Христом, а Ева - Церковью» (Serm. I 3. 20). При этом отправной точкой рассуждений З., как правило, служат образы Свящ. Писания: райское древо, жертвоприношение Исаака, лестница Иакова, жезл Моисея, пасхальный агнец и др. |
| I 13. 7, 24. 1, 32. 1, 55. 1; II 14. 1, 23. 1, 24. 2-3, 28. 1, 29. 1). Т. о., возрождение человека происходит через воду и Св. Духа (per aquam et Spiritum Sanctum - Serm. I 13. 12). Кроме того, в крещении люди освобождаются от всех грехов (даже таких тяжких, как колдовство, убийство, прелюбодеяние, кровосмешение, святотатство) и вины (reatus - Serm. I 32. 1; II 24. 2), обретая первоначальную невинность и чистоту, символом чего служат белые небесные одежды (aetheria vestis), в к-рые облекаются новокрещеные (candidati - Serm. I 2. 25, 23. 1, 49. 1). З. упоминал об однократности принятия таинства Крещения (Serm. II 14. 1). Он также указывал, что в крещении верующим сообщается «дар Святого Духа» (donum/munus Spiritus Sancti) и Его достоинство (dignitas - Serm. II 29. 2), символом (imago) чего служит помазание елеем (oleum), делающее крещаемых «запечатленными и помазанниками» (impressi atque signati - Serm. I 13. 10-11, 24. 2, 49. 1; II 13. 1). Меньше сведений З. сообщает о таинстве Евхаристии. Ее прообразом была манна и вода, источившаяся из камня в пустыне: «Когда израильтяне алкали, им выпадала манна, как роса, а мы не можем более алкать, поскольку носим с собой вечное пропитание небесного Хлеба (sempiternam caelestis panis annonam). Когда они жаждали, из камня истекло питие, но тот, кто будет пить из источника Христова, не будет жаждать вовек» (Serm. I 46B. 3). Прообразом Евхаристии была также чаша и трапеза из Пс 22: чаша означала Кровь Христову, трапеза - Его Тело (Serm. I 13. 10). З. сообщает, что в святой день Пасхи новокрещеные христиане, омывшись спасительными водами и получив различные дары Св. Духа (diverso charismate), «радуясь урожаю ясного лета, приступают к ядению нового Хлеба» (panem novum manducare - Serm. II 13. 1). Наконец, не рассматривая покаяние в качестве таинства, З. тем не менее говорил о его возможности и необходимости для уже крещеных христиан, чтобы они «удостоились Иисусом Христом избежать искушений настоящей жизни и наказаний будущего Суда» (Serm. |
| Писания (Serm. I 37. 10; ср.: Лк 10. 30-35). Церковь - это также «духовный Иерусалим» (Hierusalem spiritalis), «новое место священной молитвы и новый народ Божий» (Serm. II 6. 11). Однако З. практически ничего не сообщает об устройстве Церкви (см.: Sgreva. 1989. P. 420). Из церковных таинств он говорил о Крещении и Евхаристии. Крещение рассматривается как второе, духовное и небесное, рождение (secunda nativitas, aetheria nativitas - Serm. I 16. 2, 27. 3; II 28. 1, 29. 2), а также как второе, духовное, обрезание (circumcisio secunda, circumcisio spiritalis - Serm. I 3. 19, 21, 23). Как замечал З., если «первое [плотское] обрезание отсекает плоть, то второе отсекает пороки души; первое - железом, второе - Духом, первое -часть, второе - всего человека, первое - только у мужчин, второе - у обоих полов, первое - малую крайнюю кожу, второе - все мирское вожделение» (Serm. I 3. 23). Вслед за ап. Павлом З. указывал на еще один ветхозаветный прообраз Крещения - переход израильтян через Красное м.: как тогда израильский народ, убежав из Египта, прошел посуху через море, волны которого поглотили преследователей, и достиг пустыни, так теперь новый Израиль, убегая от мирских соблазнов, в водах возрождающего Крещения (genitali unda) оставляет все грехи, чтобы достичь рая (Serm. I 46B. 2-3). З. вслед за Тертуллианом связывает установление таинства Крещения в НЗ с истечением воды и крови - символами Крещения и мученичества (второго Крещения) - из пронзенного бока Спасителя (Serm. I 3. 20). Особенно З. раскрывает тему Крещения в своих пасхальных огласительных проповедях (Serm. I 24, 32, 49, 55; II 14, 23-24, 28-29 и др.). В них купель Крещения предстает то как чрево Матери-Церкви или ее утроба (venter/gremium ecclesiae), рождающая детей Богу, то как могила для ветхого человека с его грехами и страстями и одновременно купель новой жизни (lavacrum vitale), в к-рой духовная вода (spiritalis unda, salubris unda, calor salutaris), т. е. вода, на к-рую призывается Св. Дух, совершает спасение человека и дарует ему вечную жизнь (Serm. |
| I 2. 28). Более того, воскресение необходимо, т. к. весь прежний человек (с душой и телом) должен предстать на Страшном Суде, чтобы дать отчет за свои поступки (Serm. I 2. 15). З. учил о 2 видах воскресения (duplex forma surgendi): «Первый - это воскресение святых, при котором они, созванные царским повелением первой трубы, с великим торжеством наследуют блаженное Царство под началом Христа Царя. Второй - тот, который обречет нечестивых с грешниками и со всеми неверными народами на вечное наказание» (Serm. I 2. 23; ср.: Serm. I 35. 4). Необходимым условием участия в 1-м воскресении З. считал принятие в земной жизни крещения, в к-ром человеческая плоть в результате духовного «зачатия Св. Духом» (Spiritus Sancti conceptione) получает «семя бессмертия» (immortatitatis semen - Serm. I 2. 26). Утверждая тождество воскресшего тела с земным по сущности и форме (Serm. I 2. 30), З. тем не менее говорил об изменении его качеств. Исходя из толкования 1 Кор 15. 39-40, З. утверждал, что если тела грешников останутся подобными телам скотов, то тела праведников станут духовными (spiritales), прославленными (gloriosi) и бессмертными, приобретя «одежду бессмертия» (immortalitatis stola) и утратив все то, что «не нужно» (inutile) для буд. равноангельной вечной жизни (Serm. I 2. 25-26, 2. 30; II 10. 2). О Страшном Суде З. рассуждал неоднозначно. С одной стороны, основываясь на словах Спасителя (Ин 3. 18-19), З. вслед за свт. Иларием Пиктавийским полагал, что верующие во Христа праведники не нуждаются в этом Суде и не придут на него, равно как и неверующие грешники, к-рые уже осуждены своим неверием на вечные мучения (Serm. I 35. 1-3; ср.: Пс 1. 5). С др. стороны, З. полагал, что Суду подвергнутся неверующие, а также грешники из числа верующих христиан, поскольку они находятся в неопределенном и обманчивом состоянии: их нельзя назвать нечестивыми, как неверующих, но нельзя назвать и праведными, как святых; их участь и будет окончательно определена на Страшном Суде (Serm. I 35. 4-6, 2. 23). |
| II 3. 1-2, 4). Он также рассматривал веру как нравственную добродетель, тесно связанную с 2 др. главными христ. добродетелями - надеждой и любовью (Serm. I 36. 1-4, 10-11, 19). Для З. «fides qua, то есть вера, понимаемая как личное отношение, имеет решительное превосходство над fides quae,- верой, определяемой своим содержанием, будь то Откровение или богословское учение» ( Sgreva. 1989. P. 408). Понимаемая т. о. вера для З. есть «незыблемое основание нашей жизни, несокрушимый оплот и непобедимое оружие против нападений диавола, непробиваемая броня нашей души, краткое и истинное знание Закона (Свящ. Писания.- А. Ф.), устрашение бесов, сила мучеников, красота и ограждение Церкви, Божия служительница, Христова подруга, союзница Св. Духа» (Serm. I 36. 4). Против арианского интеллектуализма З. указывал на то, что истинная вера рождается не от внешнего обучения, но от воли верующего человека (ex voluntate nascatur - Serm. II 3. 1) и зависит преимущественно от нас самих (maxime res propria nostra - Serm. I 36. 7). З. полагал, что еретическое мышление обесценивает веру тем, что ограничивается рассудочным истолковыванием Свящ. Писания, а богословствование превращает в пустое и бесцельное умствование (см.: Serm. II 3. 2, 9-10), силящееся постичь непостижимое, что является «своего рода безумием» (dementiae genus - Serm. I 54. 1, 56. 2; II 8. 3). Исходя из первенства веры в Бога и жизни по вере перед исследованием Свящ. Писания и богословствованием З. показывает различие между ересью и кафолической верой. Он учит, что Церковь рассматривает Свящ. Писание как предмет веры, в силу чего только она может правильно толковать его, т. е. не только обнаруживать, пользуясь в том числе и филологическими методами, его букв. смысл, но и постигать его духовный смысл, т. о. согласовывая разум с верой (Serm. I 35. 1; II 3. 13). Ересь же, напротив, исходит из ошибочного толкования Свящ. Писания, поскольку останавливается только на его букв. смысле, к-рый сам по себе «убивает дух» (Serm. II 3. 2). |
|
|
