| Согласно свт. Амвросию Медиоланскому (IV в.), М. М. при встрече с воскресшим Господом как с новым Адамом символизирует Еву, вновь обретшую доступ к древу жизни ( Ambros. Mediol. De Isaac. 5. 43). Свт. Кирилл Александрийский аллегорически истолковывает обращенные к М. М. слова Спасителя (Ин 20. 15) как указание на прекращение Господом после Своего воскресения скорби Евы (Быт 3. 16) и на исцеление в лице М. М. от проклятия всего страдавшего жен. рода ( Суг. Alex. In Ioan. 20. 15). Как первая из всех женщин, последовавшая внушениям диавола, была осуждена, а в ней и весь жен. род, так и М. М., повиновавшаяся словам Спасителя и возвестившая апостолам радость вечной жизни, освободила от вины и весь женский род (Ibid. 20. 17). Сходная мысль представлена и у свт. Григория Нисского: «Поскольку, как говорит апостол, «жена, прельстившись, впала в преступление» (1 Тим 2. 14) и стала предшественницей в отступничестве от Бога через преслушание, то теперь она соделывается первой свидетельницей Воскресения, чтобы падение от преступления исправить верой в Воскресение» ( Greg. Nyss. Contr. Eun. XII 1; ср.: Greg. Nazianz. Or. 45. 12). Свт. Амвросий Медиоланский продолжает в этом же ключе: «Справедливо вышло, что женщина была послана к мужчинам, так что та, кто первой предвозвестила грех мужчине, должна была стать первой, возвестившей и милость Господню» ( Ambros. Mediol. De Spirit. Sanct. III 11). Подобным образом и Леонтий Византийский отмечает, что «так же как через жену скорбь возросла, то Господь вновь через жену радость произрастил, чтобы исполнилось сказанное: «А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать»» (Рим 5. 20) ( Leontivs Presbyter Constantinopolitanvs. Homilia in sanctum Pascha. 1. 3//SC. T. 187. P. 372). Блж. Августин, осуждая неверие учеников, не поверивших свидетельству М. М. и др. женщин, с горечью замечает, что в то время, как Еве, сообщающей приведшую к смерти ложь от змия, муж. род в лице Адама поверил сразу, то вестниц воскресения, несущих слово жизни, встретил с сомнением. Подводя итог истории спасения, он заключает, что как через женщину пришла смерть, так и через нее же - жизнь ( Aug. Serm. 232//SC. Vol. 116. P. 262). |
| Chrysost. In Act. 1. 6//PG. 60. Col. 22). Прп. Исаак Сирин считает, что бдение важнее и необходимее всего для воздержника ( Isaac Syr. Serm. 70). Он называет бдение «делом ангельского чина»; душа, трудящаяся над тем, чтобы иметь трезвенность, бодрственность сердца, будет иметь «херувимские очи, чтобы непрестанно возводить ей взор и созерцать небесное зрелище» (Ibidem). Для спасения необходимо бодрствование, христиане, говорит свт. Тихон Задонский, должны «готовыми быть к сретению Царя нашего» (Т. 4. С. 32); «Трезвитесь, бодрствуйте,- предупреждает ап. Петр,- потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Петр 5. 8; Тихон Задонский, свт. Т. 2. С. 25). Излишний сон возбуждает страсти в теле, сообщает сердцу дебелость; умеренное бдение охраняет сердце от страстей ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Отечник. С. 181). «Евангельское наставление о бодрствовании, о противлении сонливости - основная тема всего восточного подвижничества; оно требует от человеческой личности полной сознательности на всех ступенях своего восхождения к совершенному единству с Богом» ( Лосский В. Догматическое богословие. С. 152-153). В. от праздности, лености Праздность - грех, говорит свт. Тихон Задонский, ибо противна заповеди Божией (Быт 3. 19) (Т. 3. С. 245), «ни к кому,- предостерегает святитель,- удобно диавол не приступает, как к человеку, в праздности живущему» (Т. 1. С. 247). В. от лености необходимо, поскольку она питает своеволие, рождает гордость и презрение обязанностей, она ниспровергает все доброе ( Esaias. Or. 16. 3). «Ленивый опускает руку свою в чашу и не хочет донести ее до рта своего» (Притч 19. 24). В ничто обращает леность все предшествовавшие труды, как бы славны они ни были ( Isid. Pel. Ep. II 90). А «внешний труд», поучает свт. Феофан Затворник, не налагается не по силам, гораздо тяжелее бывает «внутренний труд», но и он с помощью Божией одолим (Собр. писем. Т. 1. Вып. 1. С. 55). В. помыслов Воздерживаться должно не только от злых дел, но и от злых помыслов ( Тихон Задонский, свт. |
| 16-17) ( Ambros. Mediol. De Ioseph. 2. 8; ср.: Caes. Arel. Serm. 89. 4). Приход И. к братьям по воли отца предвосхищает слова из НЗ о Боге Отце, «Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим 8. 32 - Ambros. Mediol. De Ioseph. 3. 9). Любовь Иакова к И. служит образом любви Бога Отца к Своему Единородному Сыну (Мф 3. 7). Именование И. «сыном старости» по отношению к его отцу указывает на Сына Божия, Который «пришел нескоро, в уже стареющий и близящийся к закату мир, словно сын старости» ( Ambros. Mediol. De patriarch. 11. 48; ср.: Суг. Alex. Glaph. in Pent. (Gen. 6. 4). То, что Иаков разорвал на себе одежду, скорбя о пропавшем сыне, соотносится с завесой храма, разорвавшейся во время Крестной смерти Спасителя (Мф 27. 51 - Ambros. Mediol. De Ioseph. 3. 18). Поведение И. после получения им высоких должностей, когда он тайно возвращал братьям плату за зерно, предвосхищает действия Христа, Который прощает и милует согрешивших и не требует платы за Свой хлеб ( Ambros. Mediol. De Ioseph. 9. 50). Открытие И. себя перед братьями (Быт 45. 3-4) свт. Амвросий сопоставляет с откровением о Своей Божественной природе Спасителя в Евангелиях (Лк 22. 70; Ин 18. 37; Мф 26. 63-64 - Ambros. Mediol. De Ioseph. 12. 67). Повеление И. братьям рассказать отцу, что Бог поставил его «господином над всем Египтом», соотносится со словами Спасителя ученикам «Пойдите, возвестите братьям Моим» (Мф 28. 10) и «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф 28. 18 - Ambros. Mediol. De Ioseph. 12. 70). Сохранились неск. произведений св. Ефрема Сирина, посвященных образу И., подлинность к-рых подвергается сомнению. На греч. языке было написано «Слово об Иосифе Прекрасном» (Sermo in pulcherrimum Ioseph//CPG, N 3938), 1-я часть этого сочинения (главы 2-8), согласно П. Пуарье, содержит традиц. христ. типологию образа И.; 2-я часть (главы 9-55) является пересказом иудейских толкований ( Poirier P. H. Le sermon ps-éphrémien «In pulcherrimum Joseph»//Cahiers de Biblia Patristica. Strassbourg, 1989. |
| Самый первый светоносец («первородный из Ангелов», по выражению известного Татиана), превознесшись высоко, когда, отличенный преимущественной славой, возмечтал о царственной чести великого Бога, – погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда и, захотев быть богом, весь стал тьмою. Хотя и легок он по природе, однако же, низринулся до низкой земли. Так, он за превозношение низринут со своего небесного круга; но ниспал не один. И, так как погубила его дерзость, то увлек в падение многих, именно, всех, кого научил греху, как злоумышленник, склонивший к измене царское воинство, увлек из зависти к богомудрому сонму, Царствующего в горних, и из желания царствовать над многими злыми (Стихотворение об умных сущностях). Зависть омрачила и денницу, павшего от превозношения. Будучи Божествен, он не утерпел, чтобы не признать себя богом, и изринул из рая Адама, овладев им, посредством сластолюбия, и жены ( Быт. 3:23 ): ибо уверил его, что древо познания запрещено ему, на время, из зависти, чтобы не стал он богом. Так, демоны, будучи, или, вернее, по собственной злобе сделавшись естеством завистливым и человеконенавистным, не потерпели, чтобы дольние сподобились горнего чина, когда сами они ниспали свыше на землю, и, чтобы произошло такое перемещение в славе и первичных природах. Отсюда гонение на тварь Божию! Оттого поруган образ Божий! (Слово о себе самом; ч. III; ср. Слово 1 на Крещение; Василий Вел. Толков. На Ис. гл. II ч. VI; Златоуст Беседа 22 на Бытие и мн. др.). h11 О том же других святителей: Прекрасно выразился на этот счет святитель Лев, папа Римский , говоря, что «диавол сначала сделался гордым, чтобы пасть, потом завистливым, чтобы вредить нам» (Do coll. serm. 4). Некоторые, например, Лактанций (Div. inst. I. II) и Григорий Великий (Moral. I. II), полагали, что превозношение диавола в том, что он не захотел признать и поклониться Сыну Божию, представленному в образе младенца – будущего Искупителя людей. Но Григорий Богослов (Стихотв. Советы дев. ч. V) отвергает мысль о плотском грехе падших ангелов, как совершенно чуждом природе духов: «Погрешил тот, кто бесплотное смесил с природами плотскими, от ангельского вожделения производил сильных исполинов и грехами небожителей думал очистить землю» (т. |
| Так же точно и Ветхий Завет был терпим некоторое время, как прообраз и приготовление Нового Завета, но, когда является Новый, Ветхий становится бесполезным; он был „изгнан“, перестал существовать, и именно на Новый Завет перенесено было благословение, обетованное Аврааму: благословение, что „в нем благословятся все народы». Пр. перев. 1254 Св.Павел, говоря об Исааке, сказал: „почему и получил (Авраам) его (Исаака) в предзнаменование“. Евр.11:19 . Некоторые отцы видели в Исааке, спасенном от смерти, образ воскресения Иисуса Христа; но все без исключения допускали, что он был прообразом Искупителя. Εν παραβολ, говорит Феофилакт, резюмируя мысль всех греческих учителей церкви, τον, εν τπω ες ενειξιν μυστριον του κατ Χριστν. In Hebr., IX, 19, t. CXXV, col. 353. Один из древнейших писателей церкви латинской, Тертуллиан , говорит; „Isaac cum a patre hostia duceretur et lignum ipsi sibi portaret, Christi exitum jam tunc denotabat, in victimam concessi a Patre, lignum passionis suae bajulantis“, Adv. jud. X, t. II, col. 626. См. также XIII, col. 636; блаж. Августина De Civit. Dei, XVI, 32, t. XLI, col. 510. 1256 История этой интересной сделки подробно рассказана в La Bible et les découvertes modernes, 6 ed., t. I, p. 513–522. 1257 Об Исааке можно читать у св. Амвросия De Isaac, t. XIV, col. 501–554. [Ha русском языке ca. в цнтованных выше специальных трудах о ветхозаветных патриархах: А. Миролюбова, свящ. Н. Александрова, свящ. П. Сысуева и проф. В. И. Протопопова. Пер.]. 1259 Об Иакове см. у св. Амвросия, De Jacob, t. XIV, col. 597–638. [Ha русском языке см. в исследованиях: А. Миролюбова, свящ. Н. Александрова, свящ. П. Сысуева и проф. В. И. Протопопова. Пер.]. 1261 Быт.27:27–29 . О поведении Иакова, выдавшего себя за своего брата Исава, св. И. Златоуст говорит: „Итак, не на то смотри, что сказанное Иаковом было ложь, но помысли о том, что сам Бог все так устроил, желая привести в исполнение свое предречение “. Hom. LIII in Gen., 3, t. LIII, col. 466–467.См. об этом также бл. Августина, Serm. IV de Jacobo et Es.; c. XXII, t. XXXVIII, col. 45; Contr. Mend. c. X, t. XL, col. 532–536; сл. De Mendacio, c. V, t. XL, col. 431; бл. Иеронима, Apol. adv. Ruf., I, 18, t. XXIII, col. 413; Кассиана, Coll. XVII, c. XVII. 1262 О браке Иакова см. y бл. Августина , Contra Faustum, I, XXII, C. XLVII–LVIII, t, XLII, col. 428–437. |
| Иисус Христос принимает в И. крещение от Иоанна Предтечи (Мк 1. 9 пар.) (об Иоанновом крещении см. в ст. Иоанн Предтеча ). Но в дальнейшем И. не играет заметной роли в служении Иисуса Христа. Толкование наименования И. как «схождение» (καταβανων) встречается у Оригена ( Orig. Hom. in Luc. Fragm. 51//SC. 87. P. 499) и Амвросия Медиоланского (descensio; Ambros. Mediol. De Abr. II 6. 34; Idem. De Job. IV 4. 14//CSEL. Vol. 32. T. 2. P. 276; ср.: Idem. De fuga saec. 2. 12). Христиане считали это название состоящим из 2 частей Ιρ и Δνος, видимо, по причине того, что Иосиф Флавий называл один из источников И.- Δνος ( Ios. Flav. Antiq. I 10. 1 (глосса?); Philost. Hist. eccl. 7. 3b; Ps.-Chrysost. In Jordanem Fluvium//PG. 61. Col. 725; Hieron. In Matth. III 16. 13). В дальнейшем эта традиция сохраняется ( Theodos. De situ Terrae Sanctae. 2; Anon. Placent. Itinerarium. 7). В раннехрист. письменности ветхозаветные тексты, упоминающие И., получают различные толкования. Прежде всего они связаны с богословием крещения. Посох, с к-рым в руках патриарх Иаков перешел И. (Быт 32. 10), рассматривается как символ Креста ( Aphr. Demonstr. 4. 6; ср.: Iust. Martyr. Dial. 86. 2). Чудо с топором, совершенное прор. Елисеем (4 Цар 6. 1-7), получает типологическое толкование у сщмч. Иустина ( Iust. Martyr. Dial. 86. 6; ср.: Iren. Adv. haer. V 17. 4). У Тертуллиана И. понимается как символ мира сего, погрязшего в грехе, но освобожденного Крестом Христовым ( Tertull. Adv. Iud. 13. 19). Чудо о топоре, утонувшем и всплывшем, прообразует сошествие Христа в преисподнюю (in inferni profunda descendens) и Его воскресение ( Aug. Contr. Faust. 12. 35). Род человеческий по своей гордыне освободился от руки Божией и погрузился в реку изобилия, И.- знак этого мира, где все подчинено желанию добиться изобилия и получить удовольствие ( Caes. Arel. Serm. 130. 1). Но есть и положительные толкования И. Переход израильтян через реку, так же как и переход через Чермное м. во времена исхода, является самым распространенным в святоотеческой традиции символом крещения (см., напр.: Ambros. Mediol. De Myst. 9. 51; Did. Alex. De Trinit. 2. 14//PG. 39. Col. 697). Ориген разделял эти 2 события: переход через Чермное м. он сопоставлял с оглашением катехуменатов, а переход через И. соотносил уже непосредственно с крещением ( Orig. In Ioan. comm. 6. 43-45; Idem. In Ios. 1. 4; 4. 1; Dani é lou J. Sacramentum future. P., 1950. P. 233-245). |
| 7). Вероятно, непосредственное влияние на иудейскую и христ. традицию оказали слова из Книги прор. Малахии: «Не брат ли Исав Иакову? говорит Господь; и однако же Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел и предал горы его опустошению, и владения его - шакалам пустыни» (Мал 1. 2-3). И. в иудейской традиции В раввинистической лит-ре И. в основном представлен только как отрицательный персонаж. Он привержен идолослужению, прелюбодей, самоуверен, эгоистичен, тщеславен, завистлив и имеет др. пороки (Берешит Раба. 63. 12; Мидраш Тэхелим. 80. 6; Санхедрин. 12a и др.). Эта тенденция сохраняется в апокрифической лит-ре периода Второго храма: родители говорят, что И. «груб от юности, и нет в нем добродушия» и что «все пути его - несправедливость и насилие, и нет в нем справедливости» (Юб. 35. 13 сл.). Тем не менее в отдельных текстах отмечаются его положительные черты. Поведение И. становится назидательным примером: согласно одному преданию, И. старался обрести расположение Исаака, представ перед ним в царских одеждах, тем самым выказывая отцу надлежащее почтение (Берешит Раба. 65. 16). В решении И. взять жену, к-рая будет приятна его отцу (Быт 28. 8-9), комментаторами отмечается его стремление исправить свои беззаконные действия перед лицом Всевышнего (Берешит Раба. 66. 13). Свидетельством покорности Богу является его примирение с братом; он искренне поцеловал Иакова (Сифре Бамидбар. 69; Берешит Раба. 78. 9), но также этот поступок рассматривается как проявление скрытой лести и неискренности И. (Шемот Раба. 5). В раннехрист. лит-ре образ И., рассматриваемый в противопоставлении образу младшего брата, получает различные прообразовательные толкования, указывающие на события из жизни Церкви. Так, соперничество братьев в утробе матери служит предзнаменованием соперничества 2 народов внутри Церкви, в лоне к-рой, как и во чреве Ревекки, пребывают как хорошие, так и плохие люди, прообразом последних является И. ( Caes. Arel. Serm. 86. 2-3; Aug. Tract. in Ioan. XI 10. 2-3). Ориген аллегорически относит противопоставление 2 народов к душе человеческой, изнутри к-рой «исходят злые помыслы» (Мф 15. |
| Serm. 6.): «повсюду построены прекрасные церкви (κκλησαι περιφανες) в городах и в селениях " . Глава вторая 1 . И вас сущих мертвых прегрешеньми и грехи вашими, в них же иногда ходисте по веку мира сего – ν ας ποτ περιεπατσατε κατ τòν ανα το κσμου τοτου. Обращаем внимание на библейское употребление и значение слов: περιπατω и κσμος. Непривычные для нашего слуха выражения: ходить по веку, ходить по плоти, или по духу ( Рим. 8:1. 4 ), ходить по любви (14:15), ходить по человеку ( 1Кор. 3:3 ) взяты не из области классического мира, а внесены в новозаветный язык с еврейского. У Евреев слово: halach употреблялось в значении: ходить, жить, вести известный образ жизни, вести себя так, или иначе; напр. Быт. 6:1 : и сказал Господь Аврааму: ходи предо Мною и будь непорочен; Псал. 118:1 : Блажени непорочнии, ходящии в законе, Господни. Поэтому ходить по веку мира сего значит вести жизнь, сообразную с требованием испорченного духа времени, или, по толкованию Феофилакта,–помышлять о мирском и временном и вести худую жизнь, худо пользоваться временем жизни. Выражение: ходить по человеку, по разумению Феодорита, означает – не мыслить ни о чем духовном, но прилепиться к земным предметам. Κσμος, по словам Свиды, имеет четыре значения, именно означает: τν επρπειαν, красоту, украшение, τν τξιν порядок, το πν вселенную, το πλϑος, собрание народа. В смысле украшения употребил слово: κσμος – Гомер (Илиад. 14, 187); он говорит о богине Гере: Ατρ πειδ πντα περ χρο ϑκατο κσμον, после того как Гера возложила на тело свое все украшения. Ксенофонт (Cyrop. 6, 4. 2): σ μογε μγιςος κσμος σει – ты будешь мне величайшим украшением. У него же (Vectigal. 4, 8) употребляется κσμος χρυσος, золотое украшение. В этом смысле употреблялось слово: κσμος в переводе LXX и в Н. Завете: Ис. 61:10 : яко невесту украси мя красотою, κατεκσμισε κσμ; Апостол Петр ( 1Петр. 3:3 ) говорит: ν ςω οκ νδσεως ματων κσμος, им же, т.е. женам, да будет не одеяния риз Лепота; Апостол Иаков (3:6): γλσσα κσμος τς δικας–язык лепота неправды, т.е. |
| Образ В. иногда используется в христологической типологии (напр., в связи с Боговоплощением - см.: Orig. In Gen. hom. 13. 3). В. из колодца Иакова (Ин 4. 6) или на браке в Кане Галилейской (Ин 2. 1-11) аллегорически представляет ВЗ, к-рый «безвкусен» и «безжизнен» до объясняющего все Пришествия Христова ( Orig. In Ioan. 13. 23-25, 436 f.; Aug. In Ioan. 9. 3-4). Однако чаще всего В. выступает как символ Св. Духа ( Ign. Ep. ad Rom. 7. 2; Aug. In Ps. 103. 2. 3), Церкви ( Ambros. Mediol. Exam. 4. 1-3) или девственной утробы, к-рая рождает верных , как Дева Мария родила Христа ( Leo Magn. Serm. 25. 5). В., используемая в таинстве Крещения, освобождает, так же как воды Красного м. ( Tertull. De bapt. 9; Orig. In Exod. hom. 6. 4; Cypr. Carth. Ep. 69. 15; Cyr. Hieros. Catech. 3. 2; 19. 2; Ambros. Mediol. De Myst. 12; Leo Magn. Serm. 55. 5). В. Крещения часто прообразуется В., к-рую Моисей произвел из скалы (Числ 20. 1-11), и той, к-рую он сделал сладкой (Исх 15. 22-25) ( Tertull. De bapt. 9; Cypr. Carth. Ep. 63. 8). Крещальная типология усматривается св. отцами и в др. местах ВЗ (напр., Быт 21. 14-19; 4 Цар 5. 1 слл.; см.: Greg. Nyss. In bapt. Christ.; Ambros. Mediol. De Myst. 17-18) и НЗ (напр., Ин 5. 1-9; 19. 34; см.: Tertull. De bapt. 9; Cyr. Hieros. Catech. 3. 8-10). По толкованию сщмч. Киприана Карфагенского, В., прибавленная к евхаристическому вину,- это народы, соединенные со Христом ( Cypr. Carth. Ep. 63. 13; ср.: Откр 17. 15), а по мнению сщмч. Иринея Лионского,- это человеческая природа Христа ( Iren. Adv. haer. 5. 1. 3). Блж. Августин и свт. Амвросий Медиоланский объясняли наличие В. в евхаристической чаше ссылкой на Ин 19. 34 ( Aug. In Ioan. 120. 2; Ambros. Mediol. De sacr. 5. 3. 4). Наиболее сложное толкование предложено Феодором Мопсуестийским, по словам к-рого смысл практики смешения евхаристического вина с В. в том, что Евхаристия, подобно Крещению, является воспоминанием о Крестной смерти Спасителя и участием в ней ( Theod. Mops. Hom. 15). В. в богослужебной практике |
| Примечания 1 Clim. Alex. Strom. 2 Злат. о целомуд. Иосифа. Григорий Наз. о ничтож. человека. 3 Что древняя еврейская буква тав имела сходство с лат. и греч. t, свидетельствует блаж. Иероним (in с. 9 Ezechiel.): «Между древними еврейскими буквами, которыми до сих пор пользуются самаритяне, последняя, тав. имеет подобие креста, начертываемого на челах христиан и обозначаемого частым движением руки». 4 Клим. Алекс, «Стром.», кн. 6. ст. 4. 5 Быт. 48. — Дам. кн. 4, гл. 12. 6 Исх. 12. — Iustin dialog. cum Triph. 7 Исх. 14. — Дам. кн. 4, гл. 12. 8 На Воздвижение Креста, глас 8, песнь 1. 9 Исх. 17. — Дам. кн. 4, гл. 12. 10 Графическое расположение израильских полков вокруг скинии можно изобразить таким образом: 11 Чис. 20, 11. 12 S. Aug. Tract. 28 in Johan. 13 Severianus de dedicatione Ecclesiae Salvatoris, seu crucis, ut legit, Billius Annot. 1 in lib. 1 Damasc. de imag. lib. 1. 14 Суд. 16. 15 Aug. de temp. Serm. 107. 16 3 Цар. 17. 17 Aug. lib. 12 contra Faustum, C. 34 et hom. 18 lib. 50. 18 Нот. et serm. 201 de temp. 19 Crudelissimum et teterrimum supplicium. Cic. Verr. v. 64. 20 Втор. 21, 22— 23. V. Barmitii dissertatio de cruce, num Hebraeorum fuerit. 1894. 21 Ин. 18, 30. 22 Liv. lib. 32 cap. 26. 23 Мф. 27, 26. Мк. 15. 24 Tertull. de coron. mil. 25 Plut. de tar. Dei — vind. tom 11. Opp. p. 544. Artemid. 2, 61. 26 Ioseph. bell. Jud. 7, 10. Cic. Verr. V. 27 Insilire, tolli, agi, levari in crucem. 28 Aug. Civ. Dei, 16. 2. Amtr. lib. 10 in Luc. 29 Senec. de tranga. С. 1. Meryl, not. in pass. Dom. num. 31 in Ioh. 30 Plaut. Mil. glov. 11, 4. 19. 31 Флавий говорит, что римский полководец Тит по усиленной просьбе позволил снять со креста трех знакомых людей, еще живых, из коих двое потом умерли от ран, а третий исцелился. Contr. Арр. р. 1031. 32 Cic. ad Quint. С. de cruce. 33 Tert. cont. Marc. 1. III, с. XI. 34 Ibid. С. XXII. 35 Dictionar. August. Calmet, snb voce Crux. 36 Об этом виде креста есть много свидетельств свв. отцов и учителей Церкви, напр.. Терт., Маркиона, Иерон. в изъяснении 9 гл. Иезек. |
|
|
