| О возвышении Иосифа объявлял всенародно герольд, провозивший его колесницу, с восклицанием: «abrech». Последнее слово большинство толкователей признает египетским (как египетского корня доселе встретившаяся нам jeor, achu, ст. 1, 2), но значение его определяется неодинаково. Одни (Гроций, Яблонский и др.), сближая это слово с коптским «аперех» или «уверех», передают его: «преклоните главу». В этом или сходном значении, именно о коленопреклонении, понимают Акила, Вульгата («ut omnes coram eum genu flecterent»). По Таргумам, «абрех» означает «отец царя» – титул, который, по-видимому, действительно носил Иосиф ( Быт. 45:8 ). По еврейским толкователям, слово это однозначаще с евр. barach в ф. гиф. – преклонять колена (греческ. и слав. перев. принимают слово abrech за название герольда). Быт.41:44–45 . И сказал фараон Иосифу: я фараон; без тебя никто не двинет ни руки своей, ни ноги своей во всей земле Египетской. И нарек фараон Иосифу имя: Цафнаф-панеах, и дал ему в жену Асенефу, дочь Потифера, жреца Илиопольскго. И пошел Иосиф по земле Египетской. Подтверждая свои полномочия Иосифу, фараон, с целью приближения его к египетскому типу и слияния его интересов с египетской национальностью и страной, дает Иосифу новое, без сомнения, египетское имя «Цафнаф-панеах» (LXX: Ψονθομφανχ) и женит его на дочери жреца. Значение нового имени Иосифа – «спаситель мира» (Vulg:. salvator mundi), или «открыватель тайн» (по Иосифу Флавию), «питатель жизни», или «дух, обтекающий мир» – с точностью не установлено; во всяком случае новое имя Иосифа выражало ту мысль фараона, что Иосиф есть посланный Богом и имеющий послужить спасению Египта человек. Асенефа (Асваф), LXX: Ασεννθ, с египетского – служительница богини Нейт (египетской Минервы), дочь Потифера; последний (имя его означает служителя бога солнца) различен от Потифара, бывшего господина Иосифа, хотя еврейские толкователи и, может быть, LXX, смешивали одного и другого. Отец Асенефы был жрецом в г. Оне, по-египетски Ану (к северу от Мемфиса), иначе называвшемся Гелиополис или Бет-Шемеш ( Иер. 43:13 ) – «дом или город солнца», здесь был известный храм солнца; каста жрецов здесь была особенно влиятельна. Фараон посредством этого брака вводит Иосифа в ряды высшей египетской аристократии, из среды которой происходил и фараон. Иудейская традиция отрицала это родство Иосифа с домом жреца идолопоклонников. Но Иосиф, при сходстве с египтянами внешнего быта его, всегда оставался верен вере отцов ( Быт. 41:51–52, 42:18, 43:29, 45:5–9, 50:19–24 ). |
| К первым принадлежат: Рейнке («doch last uns wieder ausbauen»), Эвальд (то же) и др.; ко вторым – русский синодский перевод («но мы восстановим»), Велльгаузен («doch werden wir wieder aufbauen»), Гитциг (то же), Кёлер («aber wir wollen wiederum bauen») и др. 632 По нашему мнению, увещевательное значение не имеет для себя никаких оснований. Что касается значение имени , в ед. ч. , то оно может обозначать сухую, пустынную местность (как, напр., в Ис.48:21 ), затем разрушение или опустошенную страну ( Иез.25:13 ), далее кучу развалин ( Лев.26:31 ). Выражение значит «восстановлять опустошенное», частнее – вновь отстраивать разрушенное ( Иез.36:10, 33 ). В Иез.38:12 обозначает опустошенную первоначально, но потом снова заселенную местность. Противоречит указанным значениям только место Иов.3:14 : «спал бы... с царями,... строящими себе пирамиды ( )», если только в нем масоретский текст не поврежден. 633 В переводах рассматриваемого места Малахии это слово передается или «развалины», или вообще «разрушенное», «опустошенное»: LXX – «τς ρμους» (ват код.), 634 вульг. «quae destructa sunt», тарг. «разрушенное», сир. «руины», араб. «пустыню», Лют. «das Wuste», русск. син. «разрушенное», Рейнке «die Oeden», Келер «die Trimmer», Велльгаузен – тоже 635 и т. д. § 20. . Формула весьма обычная в Библии и значит: «так говорит Иегова». Пророк Малахия вместо имени предпочитает употреблять (1:4, 6, 8, 9, 10, 11, 13, 14; 2:4, 7, 8, 12, 16; 3:1, 5, 7, 10, 11, 12, 14, 17, 19, 21). Последнее чрезвычайно часто употребляется пророками Исаией, Иеремией, Амосом, Аггеем и Захарией. 636 Вероятно, наш пророк в этом случае следовал указанной традиции пророческого словоупотребления. Что касается значения имени Иегова Саваоф, то оно уже многократно и обстоятельно было исследуемо экзегетами, и наиболее правильным пониманием его нам представляется то, по которому «словом в сочетании с именем обозначается Иегова всемогущий, не в том смысле, как именами или , которые обозначают Бога, как Творца и Владыку мира вообще ( Быт.17:1; 28:3 ; Исх.6:3 ; Втор.32:18, 30 и др.), но как всемощный устроитель Своего царства среди мира человеческого». |
| В кон. 90-х гг. XX в. Д. П. Ливингстон предложил новую идентификацию Гая. Он отметил, что реальное расстояние от Иерусалима до Байтина 14, а не 12 рим. миль, как сообщает Евсевий. В этом месте находится холм Эль-Бира, отождествленный Ливингстоном с Вефилем ( Livingston. 1994). Рядом с Эль-Бира на Хирбат-эль-Макатир с 1995 г. проводил раскопки Вуд, к-рый пришел к выводу, что Гай действительно первоначально, в период ранней бронзы (кон. IV - кон. III тыс. до Р. Х.), располагался на месте Эт-Телля и может быть идентифицирован как Гай времен Авраама (Быт 12. 8), поскольку араб. название Эт-Телль означает холм, возникший на развалинах поселения и такое же значение имеет евр. слово с к-рым этимологически соотносится библейское название Гая - (всегда с артиклем). Позже поселение было перенесено на 1 км к западу ( Wood. 2003. P. 266. Not. 57). Вуд подчеркивает, что отождествление Хирбат-эль-Макатир с Гаем не противоречит указаниям библейского текста: 1) расположен рядом с Беф-Авеном (Нав 7. 2; в качестве Беф-Авена в таком случае рассматривается Байтин); 2) на восток от Вефиля (Нав 7. 2), который идентифицируется с Эль-Бира; 3) местом засады между Вефилем и Гаем (Нав 8. 9) тогда считается долина Вади-Шебан; 4) холмом на север от Гая, где стоял Иисус Навин, будет Абу-Аммар, в 1,5 км на север от Хирбат-эль-Макатир; 5) долина к северу от Гая (Нав 8. 14) - это Вади-эль-Гая; 6) крепость Иисуса Навина (Нав 7. 3, 5; 8. 29; 10. 2) - руины площадью 0,75 кв. км на Хирбат-эль-Макатир, где обнаружена керамика XV в. до Р. Х.; 7) ворота на севере Гая (Нав 8. 11) - сев. ворота указанной крепости; 8) на Хирбат-эль-Макатир обнаружены свидетельства разрушения в результате пожара (Гай также погиб от огня - Нав 8. 28) ( Wood. 2003. P. 267). Если в дальнейшем эта идентификация будет признана, то сторонники ранней датировки получат аргументы на основании археологии Хирбат-эль-Макатир. VI. Археология Асора. Важным для аргументации поздней даты И. объектом стал Асор, отождествляемый с Телль-эль-Кедах (Телль-Ваккас). В библейском рассказе о сожжении Иисусом Навином Асора (Нав 11. 10-11) и окрестных поселений (Нав 11. 12) отмечено, что др. города, лежавшие на возвышенности, евреи не сожгли, а только разграбили (Нав 11. 13). Раскопки на Асоре проводили Гарстанг (1926, 1928) и И. Ядин (1955-1958, 1968-1969) ( Ben-Tor. 1997. P. 1). Обнаружены археологические свидетельства разрушения города (верхнего и нижнего) примерно в кон. XIV в. до Р. Х., при фараоне Сети I (Ibid. P. 3). После разрушения приблизительно в 1200 г. до Р. Х. вновь был заселен лишь верхний город, просуществовавший до II в. до Р. Х. В слое разрушения, в некоторых местах достигавшем 1 м, найдены следы осквернения культовых объектов. Ядин датировал разрушение посл. четв. XIII в. до Р. Х. и связал его с завоеванием Иисуса Навина (Ibidem). |
| II. 7 . От века и до века Ты Бог , ( Пс. 90:2, 25:5 ; 1Пет. 4:11, 5:11 ; 2Пет. 3:18 ) 8 . и кроме Тебя нет для нас царя, ( Ис. 45:14 Ср. 2Пет. 1:11 (и у Мк.); 1Пет. 4:11; 5:11 ; Иуд. 1:25 ) 9 . избавляющего и спасающего, ( Быт. 48:16 ; Ис. 47:4 ; Пс. 68:20 ; Ис. 43:3, 11 ; Рим. 11:26 (из Ис. 59:20 ); 2Пет 2:5, 7, 9 ; 1Пет. 1:5, 9, 10, 2:2, 3:20, 21 ; 2Пет.1:1, 16, 2:20, 3:2, 18 ; Деян. 4:12, 5:31, 12:11 ср. Иак. 1:21, 4:12 ; Иуд.1:5 Ср σωτρ о Христе и σωτηρω: 1Пет.1:5, 9, 10, 2:2 ; 2Пет.1:1, 11, 2:20, 3:2, 15, 18 ) 10 . искупляющего и изъемлющего, ( Пс. 34:23 ; 1Пет. 1:18 ср. Лк. 1:68, 2:38 ; Деян. 7:35 и Деян. 26:17, 7:10, 34 (из В. З.) 11 . питающего (охраняющего, пасущего) и милующего (К ποιμανων Евр. тарг. Пс. 80:2; 23:1 др-греч Пс. 80:2 ср Иер 31 (38) 10; Быт 48:15 ; Ин 21:15–17 ; 1Пет. 5:2 ; Иуд. 1:12 ; Пс. 115:5 ; Ис. 54:10 , – οκτερμων κα λεμων Пс. 103:8 и часто Мк. 5:19 ; 1Пет. 2:10 ; Иуд. 1:22 (дважды), ср. 1Пет. 1:3 Иуд.1:2, 21 ; Иак. 2:13; 3:17 ; λεμων только Евр. 2:17 но οκτ с πολσπλγχνος Иак. 5:11 ) 12 . во всякое время скорби и нужды. ( Пс. 36:39 ; Ис. 8:22, 30:6 ср. Ис. 33:2 ; Иер. 6:15 ; 1Пет. 2:12, 3:20 ср. 1Пет. 1:6, 2:19 ср. 1Пет. 1:5 и 4:17; 2Пет. 2:8, 9, 3:7, 10, 12 ; Иуд. 1:6 ; Мк. 4:17 . О страданиях вообще часто 1Пет. 1:6, 2:19, 20, 3:14, 17, 4:13, 19, 5:9, 10 ) 13 . Нет нам царя, только – Ты. ( 1Пет. 2:18 ) К стр. 7. Такой формулы не встречается у ап. Петра и в Новом Завете, – вместо неё: ες τ. ινας и с приб: τ. ινων. К стр. 8. Только у Мк. 12:32 . К стр 9. εσθαι часто в Н. З. и 2Пет. 2:7. 9 . К 10. λυτρφητε [λυτρθητε] 1Пет. 1:18 ; еще только Лк. 24:2 и Тит. 2:14 . λτρωσις Лк. 1:68; 2:38 и еще только Евр. 9:12 ; Деян. 7:35 в речи Стефана λυτρωτς – о Боге, ξαιρον в религ. смысле о Боге только Деян. 7:10 и 7:34 (из В. З.), Гал. 1:4 и Деян. 26:17 (небесный глас ап. Павлу на еврейском языке). К 11. Сиро-Халд. (), соответствующее у Ионафана и Онкелоса библ. (), возможно, конечно, и для автора первохристианского века, но мог явиться и вариант арамейский вместо библейского, которое часто употр. о Боге. ποιμανειν можно сближать с Ин 21:15–17 , которое, кроме того, еще встречается в 1Пет., Иуд, Мф. (из Михея), Деян. в речи ап. Павла, но в посланиях нет, – и несколько раз в Апок., в местах, представляющих заимствования из В. З. βσκειν также есть Ин. 21:15. 17 , τρφειν о Боге редко и в В. З., – только Мф. 6:26 и Лк. 12:24 . λεν и пр. часто о Боге в В. З. и в Н. и у ап. Петра и Иак. 5:11 – близкое совпадение. Стр. 9, 10 и 11 замечательны накоплением причастий, эпитетов и синонимов. К 13-й стр. () есть халдейская (таргумическая) орфография библейского (–) при ассимиляции 13-я строка повторяет 8-ю, служа как бы припевом. |
| Народ Мой! С этого обращения – – начинается обвинительная речь YHWH, обращённая к израильскому народу ( Мих.6:3–5 ). Обычный тон обвинительных речей суров, но здесь нет этой суровости, речь YHWH больше похожа на самозащиту. Цель этой речи – не осуждение Исраэля и не расправа над ним, а поиск пути примирения с ним. Народ YHWH должен осознать свою неправоту и повиниться перед своим Богом. Несмотря на нарушение завета с YHWH, на непослушание Ему и неблагодарность, несмотря ни на что, этот народ по-прежнему остаётся Его народом. В Мих.6:5 это обращение повторяется. Что Я сделал тебе? Чем отягощал тебя? YHWH не сделал своему народу ничего плохого, ничем его не отяготил, не утомил (глагол – hifil от корня ), ничем не затруднил его путь. Вся история взаимоотношений YHWH с Исраэлем представляет собой череду оказанных этому народу ясных и несомненных благодеяний, первое из которых – освобождение от рабства ( Мих.6:4 ). Ср. Ис.5:4 : «Что ещё надлежало бы сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему?». Отвечай Мне! Исраэлю нечего ответить в своё оправданье, не в чем обвинить YHWH. Хотя на пути из Мицраима Исраэлю действительно приходилось преодолевать трудности (см. Исх.18:8 и Числ.20:14 , где – существительное от того же корня, что и глагол ), но Господь не досаждал своему народу этими трудностями и преградами, а напротив, спасал его от них. У Исраэля нет оснований считать себя брошенным на произвол судьбы и предъявлять Богу претензии. Можно отметить игру слов, построенную на созвучии и ( Мих.6:4 ). Я вывел тебя из земли Мицраим, из дома рабства искупил тебя… События прошлого становятся поводом для обвинения Исраэля в непослушании. Ср. Иер.2:5–8 ; Ос.11:1–5, 13:4–6 ; Ам.2:9–11 . Буквально значит возвёл тебя. В Торат-Моше в Мицраим часто нисходят, опускаются (корень , ср. Быт.12:10, 39:1 ), а из Мицраима восходят, подымаются (корень , ср. Быт.13:1 ; Исх.3:8, 17:3, 32:1 ; Лев.11:45 ; Числ.14:13 ; Втор.20:1 и др.). «Восходят» в еврейском языке и все приходящие в Святую Землю откуда бы то ни было, тем более приходящие в неё из Мицраима, который для евреев, переживших освобождение из рабства и для их потомков, всегда остаётся духовным и экзистенциальным дном. |
| 384 Означает дом, как жилище человека, а также и дом Божий, будет ли это скиния ( Исх.23:19 , 1Цар.1:7 , 2Цар.12:20 ) или постоянный храм ( 2Цар.7:5,13 , 3Цар.3:1– 3, 5:3–5 ; или даже только место посвященное Богу или ознаменование особенным Его явлением ( Быт.28:17 , 1Пар.22:1 ). На этом основании под , в отношении к царствованию Давида, можно разуметь освящение или построенного им дворца ( 2Цар.5:11, 7:2 ) или же Сионской скинии (6:17 ст. и д.), или наконец места для будущего храма ( 1Пар.22:1 ); но ни в первом, ни во втором случае история не представляет нам никаких обстоятельств, которые бы соответствовали благодарственно-молитвенному настроения псалма с исповеданием минутного ослепления псалмопевца своим счастьем (ст. 7–8), следовавшего затем наказания Божия, грозившего его смертью, но, по его усердной молитве, скоро сменившегося Божественным помилованием (ст. 4–6, 10–12), которое и вызвало этот псалом (ст. 13). Такие обстоятельства мы находим только при третьем из указанных случаев; так как освящению места для храма предшествовало дарованное по молитве Давида избавление от ужасной моровой язвы, ниспосланной Богом в наказание за высокомерное Давидово желание исчислить народ свой (ср. 2Цар.24 , 1Пар.21–22:1 ). Вот почему этот именно случай мы разумеем под названным в надписании псалма обновлением дома (Так – Tholuck Hengstenberg, Delitzsch и др). 387 Первое полустишие 23 гл.: «вот последние слова Давида», конечно принадлежит историку Давида, писателю 2 кн. Царств; но следующие затем слова: «изречение Давида», – или, как лучше бы было перевести выражение в соотв. Чис.24:3–4 и 15–16: Пс.110:1 , 1Цар.2:30 ; Ис.1:24 и др.: «говорит Давид». Хотя и признаются некоторыми за распространение первого полустишия, принадлежащее тому же писателю кн. Ц. (см. прим. к ним в Истор. кн. ВЗ в пер. Гуднева), очевидно составляют вступление в пророческой песни, точно также как и следующие за ними слова 2-го и 1-й полов 3-го ст., или как цитированные нами из кн. Числ., совершенно параллельны им выражения в пророчествам Валаама и потому без всякого сомнения должны быть принимаемы за слова самого Давида, как и принимают их все наиболее компетентные знатоки ветхо-заветных писаний (см Biblischer Comment v Keil на это место; Ewald s die Dichter des A. B. Thl I. S. 143 и др.). |
| Ис.47:5 . Сиди молча и уйди в темноту, дочь Халдеев: ибо вперед не будут называть тебя госпожею царств. «Сиди молча, уйди в темноту, дочь Халдеев: ибо вперед не будут называть тебя госпожею царств». Отдел речи о судьбе Вавилона, по обычаю пророка, заканчивается тем же, с чего он и начался, т. е. решительным и бесповоротным провозглашением окончательной гибели Вавилонской монархии, под ударами ее нового завоевателя. «Темнота» – на языке Священного Писания, символ «несчастия и плена» ( Ис.50:10 ; Мих.7 и др.). Вавилон и его цари, как мы знаем из свидетельства самого же пророка Исаии и др. пророков, действительно, гордо высился над всеми остальными нациями и его монархи недаром носили титул «Царя царей» ( Ис.13:19 ; Иез.26:7 ; Дан.2 и др.). И вот теперь из положения господствующего властелина он должен перейти в состояние пленного раба, заключенного в темную одиночную тюрьму (ср. Плч.2:10 ; Плч.3:2 ; Мих.2:8 ). Ис.47:6–7 . Раскрывают нам ближайшие, непосредственные причины такой ужасной гибели Вавилона. Их указывается здесь две: одна – это жестокость обитателей Вавилона в обращении с преданным в их руки народом Божиим (6 ст.), другая – непомерная гордость и тщеславие жителей Вавилона, черта, очевидно унаследованная ими еще от их предков, строителей знаменитой вавилонской башни ( Быт.11 гл.). Ис.47:6 . Я прогневался на народ Мой, уничижил наследие Мое и предал их в руки твои; а ты не оказала им милосердия, на старца налагала крайне тяжкое иго твое. «Я прогневался на народ Мой». Обычная библейская точка зрения на политические катастрофы в жизни Израиля, как на результат Божественного гнева за измену Израиля Всевышнему ( 2Цар.24:14 ; Зах.1:15 и др.). « А ты не оказала им милосердия». Жестокое и пренебрежительное отношение вавилонян в отношении к побежденным иудеям представляло нечто выдающееся даже среди всеобщей тогдашней грубости нравов ( Иер.51:34 ; Пс.136:8–9 ; Плч.4:16 ; Плч.5:12 ). «На старца налагала крайне тяжкое иго». Упоминание о старце едва ли имеет здесь какое-либо конкретное значение – просто это особый прием усиления и обострения мысли. |
| Такой именно смысл заставляет нас приписывать рассматриваемому выражению («и приложился») и то соображение, что это «приложение», или снисхождение в scheol, рассматривается как явление утешительное. Так, Иаков видит для себя утешение в том, что он сойдет в преисподнюю и соединится с душою сына, тело которого, как предполагал он, было уже растерзано зверями ( Быт.27:35 ) 42 . Если в ветхозаветных книгах раннейшего происхождения scheol изображается как место, лишенное радостей, – место безмолвия ( Пс.103:17 ; Иов.3:17–19 ; ср. Пс.30:18 ), место, где смолкнет хвала Богу ( Ис.38:18–19 ; Пс.113:25 ; Пс.87:11–13 ), то отчасти уже в этих же книгах, и особенно в позднейших, можно указать такие места, в которых довольно ясно полагается различие между состоянием праведников и грешников. Одним из несомненных и очень древних доказательств того, что Ветхому Завету не была чужда надежда на лучшее состояние за гробом 43 , может служить библейский факт взятия Илии и Еноха 44 на небо ( Быт.5:24 ; 4Цар.2:11 ; ср. Сир.44:15 ; Евр.11:5 ). Ту же надежду выражает Давид ( Пс.15:8–10 ; ср. Пс.16:15 ). Указание на нее можно видеть и в других священных книгах Ветхого Завета (например, Прем.3:1–3, 5:15; 6:18–20 ; Иов.19:25–27 , и др.) 45 . Но то, что для ветхозаветного праведника было только предметом чаяния, с наступлением новозаветного царства исполнилось ( 1Пет.3:18–19 ), и то, что там высказывалось не всегда ясно и определенно, в Новом Завете раскрывается с наглядною очевидностию. Здесь, в новозаветном учении, загробное состояние душ по разлучении их с телом представляется не как состояние путников в одной и той же общей гостинице, где путешественники находят один и тот же прием и где они предаются общему сну. Нет, участь верующих совершенно отлична от участи тех, кои забыли Бога. Общее у них лишь только то, что души их не умирают и сознание им не изменяет ( Мф.10:28 ; Лк.20:36, 16:19–31 ). Праведник не подчиняется смерти, как своему господину: если он и умирает, то переходит только в уготованное ему жилище ( Ин.14:1–2, 17:24 ) – чрез смерть к жизни 46 , которая начинается для него уже тотчас по смерти ( Ин.5:24; 11:25–26 ); он мертв, но лишь постольку, поскольку не восстановлена целостность его существа ( Рим.8:11 ), душою же своею он живет и пребывает в стране живых ( Откр.7:9 ; Евр.12:22 ) – на своей родине у Господа ( 2Кор.5:8 ; Флп.1:23 ), к Которому он стремился еще здесь, на земле ( Откр.14:13 ), и Которому он служит по отшествии из этой жизни день и ночь ( Откр.7:15 ). |
| К такому смыслу этого выражения вполне подходит употребленный здесь предлог «между» , особенно то значение и употребление, которое имеет этот предлог у Иезекииля. Замечено, что чрезвычайно любимое слово у Иезекииля (3:15; 5:2; 4:5; 9:4 три раза; 11:7, 9, 11, 23; 12:2, 10, 12, 27; 13:14; 14:8, 9; 18:18; 31:37; 22:3; 24:5, 7, 11 и др.); но нигде оно у него не выразительно, а служит скорее плеоназмом (Кр.). И здесь оно, очевидно, имеет тот общий и широкий смысл, какой имеет напр. в 4Цар. 4:13 (сонамитянка говорит Елисею: «среди своего народа я живу»). Ознакомляя читателя с личностью своею, пророк прежде всего находит нужным заметить, что он принадлежит к тому, за чем уже тогда установилось веющее скорбью и ужасом название – golah. Это существительное, происходящее от корня созвучного и однозначного с русским голь (, galah – основное значение «обнажать» Быт. 9:21 , Исх. 47:2 и др.) вошло в литературное употребление с пленом вавилонским ( 4Цар. 24:15 ). У пощаженного вавилонским завоевателем населения Иудеи оно стало специальным названием для томившихся в плену ( Иез. 11:25 ), названием, в котором звучало сострадание, но, кажется, смешанное с презрением ( Иез. 11:15 ). Служа собирательным названием пленников, golah не может быть передано одним словом на другие языки, даже такие родственные еврейскому, как халдейский, почему уже Таргум переводит здесь: «среди сынов плена» (Вульгата – in medio captivorum; Паремийники и Острож. Библия – «посреде пленник»). Но теперешний славянский перевод решается поставить здесь «пленение», которое может иметь скорее, чем «плен», собирательное значение. Западные библеисты предпочитают простую транскрипцию – golah. Словом golah сказано все и пророк вправе был не прибавлять ничего более к нему. Этим одним словом сразу обрисованы как внешние условия жизни пророка, так и состояние его духа. Какими светлыми красками ни изображают новейшие библеисты (Stade. Geschichte. d. V. Isr. II, 1–63 и др.) положение Иудейских пленников в Вавилоне, но по крайней мере на первых порах поселения в чужой земле положение это не могло не быть ужасным. Не говоря о тоске по родине, немало упорного труда и заботы стоило найти средства к жизни в незнакомой стране, где для переселенцев отведены были конечно худшие, никому ненужные участки земли. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что пророк не может назвать по имени места жительства своего, своего города или селения. Он указывает только реку, на берегу которой жила та еврейская колония, к которой он принадлежал. Вероятно, эго было только возникающее, созидавшееся трудом и потом пленников незначительное поселение, не успевшее еще получить имени. И для будущей пророческой деятельности Бог назначает Иезекиилю не это его первоначальное местожительство, а другое (3:15 ср. 23) более значительное и богатое поселение Тел-Авив («холм колосьев») 30 . |
| Авраам и Исаак имели сношения с этим населением, которое тогда имело еще познание об истинном Боге ( Быт.21:22–34, 26:1–22 ). Но после филистимляне предались идолопоклонству, особенно служению Дагону, Веельзевулу и занимались волхованием ( 1Цар.5:2 ; 4Цар.1:2 ; Ис.2:6 ). Во времена Иисуса Навина, филистимская страна была разделена на пять областей. Замечательнейшими здесь городами были: Газа, Аскалон, Азот, Геон и Аккарон ( Нав.13:3 ). Хотя эта страна составляла часть обетованной земли однако она оставалась во власти филистимлян угнетавших израильтян почти во все время судей ( Суд.3:31, 10:9–8, 13:1–16 ). При первосвященнике Илии, они даже взяли в плен ковчег завета, за что и были наказаны Богом ( 1Цар.4:5 ). Во время царствования Саула, Ионафан и Давид часто побеждали их ( 1Цар.7:10,11, 13:3,4, 14:1–46, 17, 18:25–27 ); но вскоре они получили преобладание и разбили евреев на горах гелвуйских ( 1Цар.28:1, 29:1–31 ). Давид покорил их, a Соломон наложил на них дань ( 2Цар.8:1 ; 3Цар.4:21 ). При Иоране они отложились от Иудеев и нанесли им сильное поражение ( 2Цар.21:16 ). Озия опять поработил их ( 2Пар.26:6,7 ). При Ахазе они снова отложились и делали частые нападения на пограничные области Иудеи ( 2Пар.28:18 ). Возвещенные против них пророками угрозы исполнились, когда Египтяне, a потом Навуходоносор н Александр Македонский завоевали филистимскую землю. В славянской Библии филистимляне почти везде называются иноплеменниками, так как происходили от чуждого евреям Хамова племени, тогда как сами евреи, a равно и соседние им народы аммонитяне, мавитяне и др. происходили от племени Симова. 9 Моавитяне, происходившие от Лота ( Быт.19:37, 36:35 ), населяли небольшую область на востоке от Мертвого моря, граничившую на юге Идумеей, на севере рекою Арноном и областью колена Рувимова, a на востоке пустыней ( Чис.21:13; 32:33 ). Не смотря на родственное с евреями происхождение, не смотря на то, что евреям в силу этого родства запрещено было нападать на них ( Втор.2:3 ), моавитяне во время своего существования были самыми жестокими врагами евреев. |
|
|
