| по завещанию историка, включала более 950 рукописей XV-XIX вв., редкие карты, иконы, иконные прориси, церковные древности, предметы быта, научный архив и б-ку в 10 825 томов (книжное собрание ученого стало основой созданной в 1938 Гос. публичной исторической б-ки). На проценты с капитала в 70 тыс. р., завещанного З. Историческому музею для приобретения коллекций, в разные годы были куплены Евангелие-апракос XIII в., летописец XVI в., неск. лицевых рукописей и предметы старинного быта, 5 портретов семьи Пущиных и мн. др. Историк похоронен на Ваганьковском кладбище в Москве. С 1990 г. ежегодные научные чтения, проходящие в ГИМ, именуются Забелинскими. С 90-х гг. XX в. труды З. активно переиздаются в России. Арх.: ОПИ ГИМ. Ф. 440. Оп. 1. Ед. хр. 1, 11, 13-16, 27-174, 245-249, 271, 275-288, 1006, 1013-1019, 1100-1126, 1276; Оп. 3. Ед. хр. 1-37, 114-117, 124-200 и др. Соч.: Записные книжки. 50-е гг. XIX в./Публ.: Н. А. Каргаполова//Российский архив: История Отечества в свидетельствах и док-тах XVIII-XX вв. М., 1994. Т. 5. С. 123-138; Воспоминания о жизни/Публ.: И. В. Белозерова//Река времен: Книга истории и культуры. М., 1995. С. 11-60; История г. Москвы: По изд. 1895 г. М., 1996; Домашний быт рус. народа в XVI и XVII ст. Т. 1: Домашний быт рус. царей в XVI и XVII ст. 2 ч. М., 2000; Т. 2: Домашний быт рус. цариц в XVI и XVII ст. М., 2001; Дневники. Записные книжки:/Сост.: Н. А. Каргаполова. М., 2001; Трон, или царское место, Грозного в московском Успенском соборе//Антология науч. тр. ГИМ: В 2 ч. М., 2002. Ч. 1. С. 11-32 [в соавт. с В. Н. Щепкиным]; История г. Москвы: Неизд. труды/Сост.: Н. Б. Быстрова, М. В. Катагощина. М., 2003; Черты московской самобытности/Вступ. ст., сост.: В. Б. Муравьёв. М., 2007. Библиогр.: И. Е. Забелин: Библиогр. указ./Сост.: О. Ф. Бойкова. М., 1988. Лит.: Кузьминский К. С. И. Е. Забелин и его печатные труды. М., 1912; Сперанский М. Н. Собрание рукописей И. Е. Забелина//Отчет ГИМ за 1916-1925 гг. Прил. 2. М., 1926; Формозов А. А. Историк Москвы И. Е. Забелин. М., 1984; Сахаров А. Н. И. Е. Забелин: Новая оценка творчества//ВИ. 1990. 7. С. 3-17; он же. Народ - разгадка всего: И. Е. Забелин//Историки России, XVIII - нач. ХХ в. М., 1996. С. 315-333; И. Е. Забелин: 170 лет со дня рождения: Мат-лы науч. чт. ГИМ, 29-31 окт. 1990 г./Отв. ред. А. Д. Яновский. М., 1992. 2 ч. (Тр. ГИМ; Вып. 81); Катагощина М. В. Философские взгляды И. Е. Забелина в его неизданных трудах//Исторический музей - энциклопедия отечественной истории и культуры: Забелинские науч. чт. 1995-1996 гг. М., 1999. С. 8-25. (Тр. ГИМ; Вып. 103). М. В. Катагощина Рубрики: Ключевые слова: НИКОЛАЕВА Татьяна Васильевна (1921-1984), историк, археолог, искусствовед, исследователь в области рус. средневек. искусства; доктор исторических наук, старший научный сотрудник Ин-та археологии АН СССР (ныне РАН) |
| О лукиановской рецензии и отношении ее к нашему славянскому переводу мы имели возможность судить по изданию: [De] Lagarde [Р.] Librorum Veteris Testamenti canonicorum pars prior. Graece. Gottingae, 1883, – но не могли заметить особой близости славянского перевода к этой рецензии, какая, например, отмечена нами в Псалтири к церковному тексту, в Екклесиасте – к альдинскому изданию. И во всяком случае, не помним ни одного места, где бы чтение славянского перевода имело себе соответствие лишь в этом издании. Чаще всего к лукиановским спискам приближается славянский перевод, где их чтение сходно с ватиканским, александрийским, textus receptus, комплютенским и др. ( Быт. 8 : 9:26; 12:5; 14:20; 18:28; 26:25; 29:17; 30:14; 31:13; 32:10; 39:17; 40:3; Исх. 6:27 ; Втор. 13:5 ). Еврейский текст и его понимание не были неизвестны составителям и редакторам славянского перевода. Можно заметить, что иногда от неясного греческого чтения переводчики намеренно уклонялись к еврейскому тексту и его пониманию. В случае вариантов в греческом тексте славянские переводчики давали часто предпочтение чтению, соответствующему еврейскому тексту ( Быт. 9:7; 12:16; 25:4,14; 26:34; 28:6; 35:2,21 ; Исх. 6:20; 23:3 ; Лев. 3:8 ; Чис. 4:13 ; Втор. 32:52 ). Иногда и вставляли слова, не имеющиеся в греческих списках, по еврейскому тексту ( Быт. 32:16 ; Исх. 4:6; 9:17 ) или придавали еврейское значение греческим словам (47:25). Ставили по еврейскому тексту числа ( Чис. 8:26 ) и падежи ( Чис. 15:41 ). В произношении собственных имен, при обычной их вариации в списках LXX, славянские переводчики приближаются к фильдовскому изданию (или Фильд к ним), но иногда также к еврейскому тексту ( Исх. 6:4 ; Чис. 3:17; 4:13 и др.). В некоторых случаях заметна близость к Вульгате в понимании текста ( Быт. 3:16; 15:4–6,10; 32:16; 43:316; 44:1 ; Исх. 7:17; 8:12 ), в дополнениях, часто ос-кобляемых в печатных изданиях славянского перевода, и в произношении собственных имен. Но все-таки близости, какая видна в книге пророка Иеремии к Вульгате, нет в Пятокнижии. Думаем, и славянские переводчики видели свободу в Вульгате в отношении к священному тексту, какую и мы заметили. |
| В подобном не собственной, смысле в Писании эти наименования прилагаются иногда и к людям, напр. именем elohim называются судьи и другие богоизбранные мужи ( Исх.4:16; 21:6; 22:8, 28 ; Втор.19:17 ; Пс.40:9; 81:1, 6 ; сн. Ин.10:34–35 ), имя сына Божия или сынов Божиих усвояется благочестивым потомкам Сифа ( Быт.6:2 ), народу израильскому ( Втор.14:1; 32:5–6 ; Суд.20:2 ; Иер.31:9 ; Ос.2:1 . Пс.72:15 и др.), его царям ( Пс.81:6 ; 2Цар.7:14 ) и избранным людям ( Пс.102:13 ), а в новом завете – возрожденным от Бога благодатью Св. Духа ( Ин.1:12 ; Рим.8:14 и др.). Таким образом и наименование ангелов богами и сынами Божиими не может служить основанием для утверждения, будто ангелы суть лишь низшие боги по сравнению с Иеговой. III. Ложно и то утверждение рационализма, будто ангелы по смыслу ветхозаветного учения не личные существа, а только олицетворения божественной силы и могущества, или даже олицетворения явлений природы. В библейских упоминаниях об ангелах они неизменно представляются существами личными. Как в особенности согласить с этим мнением все такие действия ангелов, как славословие ими Бога, поклонение Богу, смирение пред Ним? Что значило бы также усматривание Богом недостатков в ангелах? Как примирить с этим мнением наименование ангелов, обычное и постоянное у пророков, воинством Иеговы, различение их по именам и по степеням, ясно предполагающее их личное и отдельное от Бога и мира бытие? В оправдание этого мнения особенно указывают на находящиеся в ветхом завете упоминания и символические изображения высших небесных духов – херувимов и серафимов. Таковы упоминание о Херувиме и пламенном мече обращающемся, чтобы охранять путь к древу жизни ( Быт.3:24 ; ср. Иез.28:13, 14, 16 ), изображения херувимов с распростертыми крыльями, на ковчеге завета ( Исх.25:18 ), на завесе и покрывалах скинии ( Исх.26:1, 31; 36:8, 35 ), в храме Соломоновом ( 3Цар.8:6–7 ), название их колесницею ( 1Пар.28:18 ), представление Самого Бога сидящим и летающим на херувимах ( Пс.17:11; 98:1 ; 1Цар.4:2 ; 2Цар.6:2 ), особенно же описания херувимов у пр. |
| Как же Халев дал бы имя и последнее могло бы утвердиться за городом, не принадлежавшим ему и его сыну? . Кто же и когда дал имя Хеврон? На первый вопрос Библия не дает ответа, а на второй отвечает, что имя Хеврон древнее даже и Моисея. Оно упоминается без пояснений в описании первых путешествий Авраама (Быт.13:18), погребения Сарры (23:19), в истории соглядатаев (Числ.13:23) и перед завоеванием обетованной земли (Нав.10:5). Оно было известно и современным Моисею египтянам и встречается в надписи в храме Мединет Хабу, сделанной фараоном Рамзесом III, к царствованию коего египтологи относят исход из Египта (Brugsch. Geografische Inschriften altaegyptischen Denkmaler. 58 s.). Стало быть, Моисей мог употребить это общеизвестное и древнее имя, а потому некоторые современные критики, например Ригм, имя Хеврон, а равно и Вефиль (Быт.12:8), не считают анахронизмами. Еще критики обращают внимание на имя города Дана (Быт.14:14; Втор.34:1). По свидетельству книг Иисуса Навина (19:47) и Судей (18:29), колено Даново, во времена И. Навина и судей, завоевало города Ласем и Лайсу и дало им по имени своему имя Дан. Стало быть имя Дана явилось после Моисея и не могло быть им употреблено. Но следует ли непременно отождествлять Дан, упоминаемый Моисеем, с Даном колена Данова? В истории преследования Авраамом Ходоллогомора, бежавшего из Содома в Дамаск (Быт.14 гл.), странно видеть город Дан колена Данова, потому что он был совершенно в стороне от их пути. Во Второзаконии слова: показал Господь Моисею всю землю Галаад до самаго Дана (Втор.34:1), заставляют думать, что Дан этот находился за Иорданом и составлял северную границу Галаада. Кажется, этот заиорданский Галаадский город разумеется в 2Цар.24:6: «u перешли они (Иоав и др.) Иордан... и прийти в Галаад и в Дан-Яан.» Этот Галаадский Дан мог быть ближе к пути Ходоллогомора, нежели находившийся в Дановом колене. Связывать происхождение его имени с Дановым коленом Библия не дает оснований. Кроме того, по свидетельству 3Цар.15и 2Пар.16:4, был город Дан в колене Неффалимовом: «и послушался Венадад (царь Сирийский) и послал военачальников своих против городов Израильских и поразил Айн и Дан... по всей земле Неффалима.» Этот город также мог иметь очень древнее имя, был близок к Дамаску и мог лежать на пути Ходоллогомора. — Так, кроме городов Данова колена, были еще города с именем Дана, которых имя мог употребить и Моисей. |
| В ряде текстов для обозначения Г. используется термин (Быт 44. 5, 15; Лев 19. 26; Втор 18. 10; 3 Цар 20. 33; 4 Цар 17. 17; 21. 6; 2 Пар 23. 6). Изначальная специфика данной практики неясна. Этимологически термин связан со словом (змея), что, возможно, указывает на связь с некими змеиными культами или Г. через обращение к миру мертвых. Менее вероятна гипотеза, объясняющая данный вид Г. «свистящим» или «шипящим» голосом прорицателя. В Быт 44. 5, 15 через передан способ Г. с использованием чаши, скорее всего егип. происхождения. Предсказание будущего по внутренностям животных, запрещенное Втор 18. 10, упоминается в Иез 21. 21, где Навуходоносор гадает по печени. История с волшебницей ( ) из Аэндора (1 Цар 28), свидетельство Ис 8. 19 и др. тексты указывают на практику некромантии. Упоминание терафимов ( - этимология неясна; так называли идолов, к-рые почитались родовыми, семейными божествами - Быт 31. 19, 30, 32; Суд 18. 24) совместно с ефодом свидетельствует о том, что израильтяне с древнейших времен использовали их для Г. (Суд 17. 5; 18. 14, 17, 18, 20; Ос 3. 4; см. также Иез 21. 21). Царь Иосия отменил терафимов наряду с др. формами незаконной мантики (4 Цар 23. 24). В Зах 10. 2 сказано о лживости данного оракула. О самой процедуре Г. при помощи терафимов можно только догадываться. Б. Т. В эпоху античности Г. отводилась значительная роль в жизни общества. У греков большим авторитетом (не только духовным, но и политическим) пользовались святилища с оракулами, являвшиеся местами постоянных паломничеств. При этом предсказания передавались не только устами человека (как, напр., в святилище Аполлона в Дельфах), но и при Г. по внутренностям животных (иеромантия, иероскопия; в святилищах Зевса в Олимпии, Аполлона Исменского близ Фив), по движению листьев священного дуба или лавра (филломантия), журчанию вод источника (пегомантия) (Додонский и Делосский оракулы), по жребию (дубовые палочки с надписями применялись в храме Фортуны в Пренесте). В поэмах Гомера представлена разнообразная практика Г.: по птицам ( Homer. Iliad. 1. 69; 2. 158-159, 858; 6. 76; 10. 274-282; 13. 70; 17. 218; Od. 15. 525-534; 17. 151-161), по сжигаемому фимиаму ( Homer. Od. 21. 145; 22. 318, 321; 24. 221), некромантия ( Homer. Od. 11. 24 и след.), по знамениям ( Homer. Iliad. 16. 459) и проч. У Аристофана в «Ахарнянах» (1128 и след.) повествуется о том, как Ламах, натерев щит маслом, увидел в нем грядущие события. Александрийские ученые, составившие схолии к этому месту, видели в данном описании Г. по зеркалу (катоптромантия). Широко была распространена вера в приметы, к-рые считались проявлением милости богов по отношению к людям (см., напр.: Xen. Mem. 4. 3. 12; Symp. 4. 47-48). Множество таких примет с иронией перечисляет Теофраст в «Характерах» ( Theophr. Charact. 16). |
| Быт.6:3 ). В новом завете видимая сторона человеческой природы преимущественно называется σμα – тело, но нередко обозначается и словом σρξ – плоть (напр. Мк.14:38 : Лк.24:39 ; 1Пет.3:18 ; 2Ин.7 ; Рим.2:28 ; Еф.5:30; 6:12 ; Кол.2:5 , и мн. др.). Но обычнее это последнее слово употребляется в боле широком значении, – для обозначения всего человека с телом и душою ( Ин.1:14; 6:51 ; Мф.16:17 : Деян.2:17 . Рим.8:3 и др.), для обозначения земной жизни вообще (напр. Флп.1:22 ; Гал.2:20 ), а особенно часто – и преимущественно у ап. Павла – для обозначения плотского, греховного направления жизни человека, противоположного жизни но духу ( Рим.7:14, 18; 8:3–13 ; 1Кор.3:1–4 ; Еф.2:3 и мн. др.). Бытие души в человеке. – С телом, видимою составною частью человеческой природы, в природе человека чудным образом соединено начало невидимое, духовное. В Писании это начало называется то душою – ψυχ, anima, nephesch (евр.), то духом – πνεμα, spiritus, ruach (евр). Оно совершенно отлично от тела и вообще всего вещественного и стихийного, равно отлично и от жизненного начала животных – души живой. Бытие в человеке такого начала ясно утверждается как в ветхом, так и особенно в новом завете. 207 В ветхом завете эта истина особенно ясно выражена в повествовании об образе сотворения души. По изображению Моисее, тогда как тело человека и души животных ( Быт.1:20, 21 ) Бог создал из земли, и создал Своим творческим да будет, при создании богоподобной человеческой души Он ничего не заимствовал из земных стихийных начал, а вместо этого употребил одно Свое творческое дуновение ( Быт.2:7 ). 208 По своему происхождению и природе душа человеческая, следовательно, представляет собою нечто особенное, неизмеримо возвышающее человека над всем видимым миром и делающее его родственным Богу. Екклесиаст, соответственно тому, как говорится у бытописателя о происхождении человека, выражается о его кончине: и возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его (12:7). В этих словах также указано как отличие души от тела по природе и условиям существования, так и причина оного. |
| К. И. в апокрифах и псевдоэпиграфах Ветхозаветные Большая часть этих источников говорит об особой роли К. И. в перспективе Божественного замысла, подразумевающего будущее восстановление 12 К. И. в последние времена. Список К. И. в Библии, организованный по ярко выраженному матриологическому принципу (т. е. в порядке рождения сыновей Иакова от матерей), по-разному воспроизводится в апокрифических текстах. В Быт 35. 23-26 вначале идут сыновья Лии, потом - Рахили, далее - их служанок, Валлы и Зелфы. Этот список, отдающий первенство сыновьям жен перед сыновьями служанок, воспроизводится в «Книге Юбилеев» (Liber Jubilaeorum. 32. 22) и в приписываемой Филону Александрийскому «Книге библейских древностей» ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 8. 6). В Быт 46. 8-27 К. И. расположены по хронологии рождения: вначале идут сыновья Лии, затем Зелфы, Рахили и ее служанки Валлы. Этот порядок представлен в кн. «Иудейские древности» Иосифа Флавия ( Ios. Flav. Antiq. II 7. 4 и в «Библейских древностях, Псевдо-Филона ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 8. 11-14). Существуют и модифицированные списки: в кумран. тексте 11 QT 24. 10-16 колена по линии служанок (Зелфы и Валлы) меняются местами, а на 1-м месте стоят колена Левия и Иуды. Др. вариант списка, не имеющий параллели в Библии, обнаруживается также у этих авторов (Bibl. Antiq. (25. 4; 25. 9-13) и в «Книге Юбилеев» (34. 30)), этому же порядку следует список 12 К. И. в «Завещании двенадцати патриархов». У Псевдо-Филона присутствуют 5 вариантов списков К. И. и только в одном из них не упоминаются колена Дана и Неффалима ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 25. 4-5), а в др. варианте - Симеона (Ibid. 25. 9-13). В ветхозаветном апокрифе «Завещание 12 патриархов» символами К. И. являются олени: 9 из них «были рассеяны по всей земле, трое же спаслись, но на следующий день и они были рассеяны» (Test. XII Patr. XI 19. 1). Деление К. И. на 9 и 3 не свойственно библейскому преданию, где обычно К. И. делят на 10 и 2 (см., напр.: 3 Цар 12. 21). В др. апокрифических текстах это деление иногда приобретает форму 9,5 и 2,5 колена. Далее в «Завещании 12 патриархов» со ссылкой на слова прав. Еноха дается мессианское обетование о том, что все колена впадут в блуд и только в одном уделе возникнет храм Божий, где соберутся 12 колен и все народы до той поры, когда пошлет Всевышний спасение через Своего единородного пророка (Test. XII Patr. 9. 2//OTP. Vol. 1. P. 827). |
| Также поступали современные Осии пророки иудейского царства: Исайя и Михей. Оба они одинаково строго порицали высоты, распространенные в иудейском и израильском царствах, и видели в них тяжкий грех (Ис.1:29; 17:7—8; Мих.1:5). Иерусалимский храм и с ним вся Сионская гора, по их воззрению, составляют единственное на земле жилище Божие (Ис.8:18; 18:7; 31:9; Мих.4:7). В будущем пророки возвещают полное прекращение служения на высотах (Ис.17:7—8) и объединение всех народов служением Иегове в одном храме на Сионской горе Господней (Ис.2:2—5; 56:7; Мих.4:1—4). Итак, мнение критиков о позднейшем происхождении законов мнимого «священнического кодекса» о единстве места общественного богослужения опровергается всеми ветхозаветными книгами. Их гипотезы бездоказательны. Такую же научную ценность и мнимое «научное беспристрастие» обнаруживают и другие критические доказательства позднейшего происхождения законов «священнического кодекса» и неизвестности их до плена. Критики, например Вельгаузен и др., с уверенностью утверждают, будто до плена евреи не знали о жертве всесожжения и жертве за грех и повинность, а законы Пятикнижия об этих жертвах (Лев.1, 4, 5 глл.) ложно в нем приписываются Моисею. Евреи до плена знали лишь и приносили по обычаю других древних народов мирную жертву, сопровождавшуюся пиршествами. Но о жертве всесожжения упоминается в повествовании о Ное (Быт. 8:20), Аврааме (Быт.22:1), Моисее (Исх.10:25), Иисусе Навине (8:31), Гедеоне (Суд.6:26), Маное (Суд.13:16), о Самуиле (1Цар.7:9) и многих других лицах, живших очень задолго до плена... О жертве за грех также часто упоминается, особенно у древних псалмопевцев (Пс.39:7; 49:8—23; 50:6—7) и пророков (Ос.4:8; Ис.53:10...). Как же быть с этими библейскими свидетельствами? Счесть их позднейшими «вставками» из священнического кодекса? — Никто этому не поверит. Критики, вводя в свой священнический кодекс законы Пятикнижия о праздниках (Лев.16:23), также готовы утверждать позднейшее их происхождение и «натуральный» характер. Даже сомневаются в древности праздника Пасхи. Но вот в Библии, кроме Пятикнижия, упоминается о праздновании Пасхи при Иисусе Навине (5:10), особенно при Езекии (2Пар.30:1—27) и Иосии (2Пар.35 гл.). Как быть с этими свидетельствами? Повествование об Иисусе Навине, говорят с апломбом критики, вероятно позднее вставлено под влиянием священнического кодекса. Повествование Паралипоменон о Езекии и Иосии мало достоверно... Повествование о Пасхе в Исх.13 главе, хотя и не принадлежит к священническому кодексу, но «очень значительно переработано» девтерономистом. Упоминание о Пасхе в Исх.34— «испорчено,» потому что «первоначально здесь читалось — праздник Мой, а позднее изменено в ,» — хотя ни в одной рукописи и ни в одном переводе не сохранилось свидетельств об этом гипотетическом чтении. При таком обращении с священным текстом, конечно, можно доказать всякую самую нелепую гипотезу... |
| Сл. 32, 9, 13–16; SC 318, 104=1.467. 998 Ср. Сл. 40, 8, 1–2; SC 358, 212=1.547: " …мы являемся двойными по естеству, т. е. (состоящими) из души и тела, из естества видимого и невидимого… " Дихотомизм человеческой природы является традиционной христианской темой (ср. Мф. 26:41; Ин. 6:63; Гал. 5:17 и др.). О дихотомизме Григория см. Ellverson. Nature, 17ff. 999 Эта идея встречается у Демокрита, Галена, Филона Александрийского и др. 1000 Ср. Быт. 1:27; 2:7. 1001 О человеке как посреднике между Богом и тварным миром см. Филон Александрийский. О добродетелях 9. 1002 Сл. 38, 11, 8–19; SC 358, 124–126=1.527. Тот же текст в Сл. 45, 7; PG 36, 632=1.665. Ср. также PG 37, 688–689=2.179. 1003 Сл. 7, 22, 22–27; SC 405, 238=1.174. 1004 Сл. 7, 23, 6–10; 238–240=1.174. 1005 PG 37, 1354=2.67. 1006 PG 37, 1555=2.260. 1007 Ср. 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15; 1 Кор. 11:7; Фил. 2:6 и др. 1008 Ср. Быт. 1:27. 1009 Подробнее об этом см. Керн. Антропология, 354–355. 1010 О душе как образе Божием см. PG 37, 688=2.179; PG 37, 447=2.31. 1011 PG 37, 451–452=2.33. Тот же текст в PG 37, 528–539=2.135. 1012 PG 37, 690=2.179. 1013 PG 37, 446=2.31. 1014 PG 37, 447=2.31. 1015 См. Платон. Федон 62b; Кратил 400c; Горгий 493a. 1016 Ср. его Письмо 33; ed. Gallay, 28=2.523: " …в мысль о смерти, как говорит Платон, обращая здешнюю жизнь, и, насколько возможно, отрешая душу от тела (smatos), или, говоря по–платоновски, от гроба (smatos) " . 1017 Критика пифагорейского учения о метемпсихозе, заимствованного Платоном, содержится, в частности, у Иринея Лионского (Против ересей 2, 33–34). 1018 Иксион — герой греческой мифологии, который в наказание за нечестие был в тартаре привязан к вечно вращающемуся колесу. 1019 PG 37, 447–450=2.31–33. 1020 Сл. 28, 22,1–40; SC 250, 144–148=1.405–406. 1021 PG 37, 1327=2.97. Ср. Ириней Лионский. Против ересей 4, 20, 7: " Слава Божия есть человек живущий " " . 1022 PG 37, 678=2.40–41. 1023 PG 37, 454=2.34. 1024 PG 37, 1355=2.67. 1025 В главе IV нашей книги специальный раздел будет посвящен учению Григория об обожении. 1026 |
| В этом выражении прикровенно высказывается истина, что в ближайшем будущем должно произойти изменение отношений деспотических, отношений господства на отношения равенства. Образно речь пророка можно передать так; „была ты моей наложницей, теперь будешь женой”. Перевод же критиков не допускает сама форма речи пророка в данном месте. Коль скоро признано, что пророческие речи, по преимуществу, написаны стихами с соблюдением поэтического ритма, который в еврейском языке предполагает параллелизм отдельных, рядом стоящих стихов, то и здесь мы решительно должны протестовать против передачи слова „Ваал мой”. Синонимический параллелизм не допускает подобного перевода. Таким образом, всё говорит в пользу нарицательного значения слова , а не собственного; поэтому и Ешбаал нужно перевести „муж – хозяин”, а не „муж Ваала”, равно как и Велиада: „господин знает“, а не „Ваал знает”. Вот почему автор книги Царств и нашёл возможным заменить словом , читая вместо: – ( 2Цар.2:8 ) 317 чтобы не вводить в заблуждение читателя. „К этому времени” – пишет один учёный – „с именем Ваала у евреев начало соединяться представление о высшем языческом божестве..., и слово получило специальный смысл“ 318 . Слово , когда Свящ. писатели хотят обозначить им понятие ханаанского божества и – в частности – Ваала 319 , стоит во множественном числе, а не в единственном ( Суд.2:11 ; 1Цар.7:4 ; 2Пар.17:3 ; Иер.9:13 ; Ос.2:13, 16, 9:3 и др.), за исключением, так называемого, состояния сопряжения с членом 320 ( 1Цар.7:4 ; Иер.2:8, 19:5 ; Соф.1:4 ; Ос.2:8 ; Иер.32:29, 35 ) 321 . Итак, основание критиков в пользу своих суждений отпадает, и мы не видим в начертании собственных имён никаких указаний на идолопоклоннический культ древнего Израиля. „Ещё в глубокой древности” – пишет Пальмов „ служило составною частью собственных имён поклонников Иеговы” 322 . Употребляемые же до 9 в. собственные имена древних евреев говорят о почитании Иеговы. Начиная с Малелеила () – Быт.5:12 ), каковое имя имеет в себе, как один из составных элементов, имя Божие (), – еврейские имена Библии постоянно соединяются с именами Иеговы 323 . Для того, чтобы удостовериться в этом, достаточно перелистать какой-либо словарь собственных имён, хотя бы, напр., словарь прот. Солярского. Легко наблюдать в Библии даже явление перемены имени в связи с провозглашённой на Синае истиной единства Божия, равно как и без влияния того, что Бог , открылся Моисею с именем Иеговы (Исх.3:14). Так ближайший друг Моисея, Иисус Навин, первоначально носил, как известно ( Числ.13:9 ; Втор.32:44 ). имя Осии () 324 , затем имя Иисуса ( – Исх.17:13, 24:13 ; Числ.11:28 ; Втор.34:9 и др.). Вполне возможно, что Моисей хотел подчеркнуть этим возвещённую на Синае истину о едином Иегове. |
|
|
