| С тех пор Святая Гора становится все более известной, а история ее определяется не только царскими хрисовулами 11 , но и уставами, которые к настоящему времени изданы для сведения всех желающих ее изучить. В середине позапрошлого столетия возник духовный почин, участники которого ратовали за воссоздание в монастырях древнего общежительного уклада. Надеясь помочь духовному пробуждению греческого народа, важнейшим делом полагали они приобщение мирян к христианским истинам. И главный путь к тому виделся им в проповеди на общепонятном языке и в переводе на него же святоотеческих творений. Молитвой и благословением Церкви это боголюбивое начинание достигло значительного успеха и принесло плоды, каких не знала дотоле Святая Гора. В ту пору возникла и начала действовать знаменитая Афониада – философско-богословская школа во главе с Евгением Вулгарисом . Тогда стяжали известность оба Агапия, а также Никодим и Неофит Кавсокаливит, чьи сочинения читаются с неослабным вниманием и ныне. Тогда же из спора о поминовении усопших вышло движение колливадов 12 – авангард течения, которое живо доныне и доставляет великую пользу Церкви и обществу в виде катехизических школ и живой проповеди . Глубочайшие по мысли и классические по согласию их с учением Церкви и важности для христианского воспитания, творения перечисленных нами отцов сами по себе составляют целую библиотеку. «Пидалион» (Кормчая), «Большой синаксарь», «Духовные упражнения», «Грешных Спасение» и множество других книг доказывают правоту тех, кто называет движение 1750–1820-х «золотым веком». И та же эпоха дала многочисленных подвижников и страдальцев за веру – целый сонм новомучеников и преподобномучеников во главе с равноапостольным Космой Этолийским . Именно тогда любовещественный дух претворился в любоученость, а царивший в румынских метохах 13 дух себялюбивого колонизма – в собирание внутренних сил и деятельную любовь к своему народу. На смену соперничеству из-за приобретения земель на чужбине, бесконечным хлопотам о дальних поездках за милостыней пришла забота о духовном просвещении, чему должно было послужить основание метохов в ближних местах и освоение тех средств к существованию, какие имелись на Святой Горе. К этому времени все благомыслящие уразумели, что для духовно-материального переустройства и благоденствия святогорского монашества одно только нужно ( Лк. 10, 42 ) – общежительный уклад, который за полувековой промежуток возобладал и утвердился в большинстве афонских обителей. |
| Σ. 50. 237 Περραιβς X. Σντομος βιογραφα του λοιδμου Ργα Φερραου του Θετταλυ. Εν Αθναις, 1860. Σ. 50. 243 Μαμασολα Μ. Παιδεα και γλσσα στον Αγι Κοσμ τον Αιτωλ. Ιερ μον Κουτλουμουσου. γιον ρος, 2004. Σ. 47, 68. 246 Αιναν. Г. Συλλογ ανκδοτων συγιφαμτων του αοδιμου Ευγενου του Βουλγρεως και τινν λλων μετατυπωθντων. Τ. А’. Αθνα, 1838. Σ. Iη’. 247 Μοισιδαξ. I. Προοιμ. Στην Ηθικ Φιλοσοφα. Σελ. ιε.//Ευθυμας μοναχς. Ιερς Χρσανθος ο Αιτωλς. Μγα Δνδρον, 2002. Σ. 37. 255 Закрытие Афониады было вызвано спорами в среде преподавательского состава. После ухода Вулгариса, многие ученики Академии покинули школу вслед за своим учителем. Среди причин, по которым Вулгарис оставил Академию, было и ограничение его полномочий по управлению Афониадой. В результате интриг произошёл раскол преподавательского состава и учеников на несколько враждебных группировок. 256 Συναξαριστς νεομαρτρων, των αγων Μακριου Κορνθου, Νικοδμου Αγιορετου, Νικηφρου Χου και διδασκλου Αθανσιου Παριου. Θεσσαλονκη, 1996. Σ. 731–732. 257 Ξανθοπολου Κυρικου Α.Ο Κοσμς Αιτωλς και οι Βενετο (1777–1779). Τα τελευταα χρνια της δρσης του και το πρβλημα των διδαχν. Θεσσαλονκη, 1984. 259 Διδαχς Κοσμ του Αιτωλυ//Μενονος I. Κοσμ του Αιτωλυ διδαχς και βιογραφα. Αθνα, 2002. Σ. 23. 260 Περραιβς X. Σντομος βιογραφα του αοιδμου Ργα Φερραου του Θετταλυ. Εν Αθναις, 1860. Σ. 50. 262 Болховитинов Евгений. Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко-российской церкви. М., 1995. С. 91. 263 Συναξαριστς νεομαρτρων, των αγων Μακριου Κορνθου, Νικοδμου Αγιορετου, Νικηφρου Χου και διδσκαλου Αθανσιου Πριου. Θεσσαλονκη, 1996. Σ. 732. 264 Διδαχς Κοσμ του Αιτωλυ//Μενονος I. Κοσμ του Αιτωλυ διδαχς και βιογραφα. Αθνα, 2002. Σ. 23–24. 265 См. например: Ξανθοπολου Κυρικου Α.Ο Κοσμς Αιτωλς και οι Βενετο (1777–1779). Τα τελευταα χρνια της δρσης του και το πρβλημα των διδαχν. Θεσσαλονκη, 1984. 266 АВПРИ. Письмо Афанасия Захарьева с товарищами Панагиоту Кондонию с просьбой о защите против притеснений католических ксендзов 28 марта 1757 года. |
| (MMB. Subs.; 3); Лазаров С. Синодикът на цар Борил като музикално-исторически паметник//Изв. на Ин-та за музика. 1960. 7. С. 5-77; он же. Из историята на българската музика през IX в.//Годишник на Висшия ин-т за театрално изкуство. 1961. 6. С. 308-315; он же. Средновековен славянски трактат по музика//Търновска книжовна школа. София, 1980. 2. С. 555-572; Anfänge der slavischen Musik. Bratislava, 1966; Тончева Е. Музикалните текстове в Палаузовия препис на Синодика на цар Борил//Изв. на Ин-та за музика. 1967. 12. С. 57-159; она же. Към въпроса за музикалната дейност на славянските просветители Константин-Кирил и Методий//Старобългарска лит-ра. София, 1971. Брой 1. С. 81-102; она же. Проблеми на старата българска музика. София, 1975; она же. Звучали ли са мелодии от Йоан Кукузел в Търново през XIV в.?//Музикознание. 1977. 1. С. 39-52; она же. Късновизантийска музика и нотация в славянската ръкописна практика от XIV-XVI в.//Славянска палеография и дипломатика. София, 1980. Брой 1. С. 255-265; она же. Манастирът «Голям Скит» - школа на «Болгарский роспев». «Болгарски» ирмолози от XVII-XVIII в. София, 1981. Т. 1-2; она же. Нови факти и изследователски аспекти в музикалната старобългаристика//Бълг. музикознание. 1982. 4. С. 3-31; она же. Новооткрит паметник на средновековната музика в Бачковския манастир//Там же. 1984. 3. С. 3-46; она же. Преславската керамична плочка спрокименов репертоар от IX-X в. като старобългарски музикален паметник//Музикални хоризонти. 1985. 4. С. 15-42; она же. Балкански нотирани извори за Скитския «Болгарский роспев» в Украина//Търновска книжовна школа. София, 1985. Брой 4. С. 412-429; она же. Полиелейни припели за св. Йоан Рилски от XV в.//Бълг. музикознание. 1992. 2. С. 42-54; она же. Полиелейният цикъл по псалм 135 в Атинския ръкопис 928 (Жеглиговска антология) от XV в. и полиелейните мелодии «вулгарикон»//Българският петнадесети век. София, 1992. С. 359-375; она же. За устния църковнопевчески професионализъм в южнославянския ареал - подобро пеене по извори от XV-XIX/XX в.//Муз. |
| Упадок был особенно заметен на Афоне. Желчный католический путешественник Пьер Белон, не любивший греков, утверждал, что в XVI в. было невозможно найти в некоторых из монастырей более трех-четырех грамотных монахов. 614 В это трудно поверить, если вспомнить, что 1578 г. монастыри сообща купили замечательную библиотеку Михаила Кантакузина. В 1602 г. Маргуний завещал девять ящиков книг Иверскому монастырю на Афоне; в 1684 г. патриарх Дионисий IV завещал много своих книг тому же монастырю. Каталоги показывают, что на протяжении XVII в. другие большие афонские монастыри также пополняли свои библиотеки. 615 Даже в XVIII в. такие патриархи как Иеремия III u Cepaфuм II, привыкшие быть среди образованных людей, удалялись туда. 616 Но неудача смелого начинания Кирилла V основать академию на Афоне показала, что монахи отказывались воспринимать интеллектуализм Фанара. 617 Росла антипатия между монастырями, даже афонскими, и греками Константинополя. По мере того как монашеская среда становилась враждебной культуре, Афон терял свою привлекательность для образованных людей. В монастыри поступали все более грубые и менее способные послушники. К концу XVIII в. уровень грамотности на Св. Горе существенно снизился; к началу XIX в. монахи погрузились в состояние грубого невежества, столь блестяще и злобно описанное такими путешественниками, как Роберт Керзон. 618 Эти путешественники не были свободны от преувеличений. Они отмечали эксплуатацию, осуществляемую духовенством, но редко упоминали о том, что наряду с этим были добрые и благочестивые священники. Они отмечали узость интересов монахов и то, в каком пренебрежении находились монастырские библиотеки. Но на Афоне по-прежнему были такие монастыри, как Великая Лавра, где сокровища прошлого бережно сохранялись, также как в монастырях Сумела и на Патмосе. Более того, это потрясающее антизападное и антиинтеллектуальное настроение было в своем роде выражением цельности. Афонская республика пыталась избежать влияния мирской славы и честолюбия, которые, как казалось, захлестнули греческое общество. Она старалась сохранять истинно православную традицию сосредоточения на вечных ценностях, неповрежденных человеческой философией и научными теориями. В дни существования Афонской академии монахов заставляли слушать лекции Вулгариса по немецкой философии; это отвращало их. Ведь именно такой путь им предлагался теперь, когда они искали духовного руководства из Константинополя. Их сопротивление было прискорбным и несозидательным, но оно отражало положительное стремление сохранить сущность веры. |
| Епископ Софроний Врачанский неустанно трудился на ниве народного образования и несмотря на личные житейские невзгоды, занимался книжной деятельностью. Он начал писать на новоболгарском языке и положил основы новоболгарского языка. Во время его деятельности как Епископа Врачанского в Османской империи в вв. вспыхнула смута под названием кырджалийства, которая длилась почти пятьдесят лет. К последней четверти XVIII в. болгарский народ постиг некоторого относительного материального благосостояния. Кырджалийство замедлило общественные процессы среди христиан и особенно в болгарском обществе в Османской империи на десятилетия. Во время Русско-турецкой войны 1806–12 гг. Софроний Врачанский стал инициатором установления дипломатических контактов болгарского народа с Россией для освобождения Болгарии. Он сумел организовать болгарский добровольческий корпус в составе русской армии, действующий в придунайских княжествах Валахии и Молдовы, под названием «Болгарское земское войско» (весной 1811г.) как воинская самостоятельная единица с собственным знаменем. (Софроний Врачанский, Жизнеописание, Л., 1976, серия «Литературные памятники»). Личность Софрония Врачанского может быть сопоставлена с его современником – высокообразованным в вольтерианском духе потомком эллинизированных болгарских аристократов, бежавших в вв. на о-в Корфу, Евгением Вулгарисом , который некоторое время был преподавателем в школе Киари на Афоне, а после ее упразднения из-за слишком явного протестантского вольнодумства и масонского душка в ней, перебрался в Германию. По рекомендации прусского короля Фридриха Великого он был приглашен ко двору русской Императрицы Екатерины Великой и был назначен дворцовым библиотекарем. Скончался в сане Архиепископа Словенского и Херсонского в 1806 г. в Санкт-Петербурге. У него не было никакого болгарского самосознания и он не имел никакого отношения к болгарскому народу. В 1804 г. вспыхнуло Сербские восстание и в 1815 г. на небольшой территории восстановилось сербское государство. |
| В той или иной степени, Просвещение было воспринято многими монахами и церковными деятелями; богословствовали и светские лидеры этого идейного направления, высказываясь по вопросам богопознания, церковного устройства и духовной жизни. Безусловным лидером и «патриархом» новогреческого Просвещения был Адамантиос Кораис (1748–1833) 770 . Именно он наиболее активно участвовал в полемике с носителями традиционных ценностей. В противовес традиционалистам, которые исходили из идеи континуитета национальной культурной традиции, не прерывавшейся, по их мнению, даже в период турецкого владычества, Корайс выдвинул собственную теорию «метакёносиса». Согласно данной концепции, национальная культурная традиция (имеющая в своей основе древнегреческую культуру) была прервана с римским завоеванием и не нашла своего продолжения в Византийском государстве, безусловно чуждом Греции по своему духу и принципам. Согласно «теории метакеносиса», греческая культурная традиция, утерянная на своей исторической родине, должна вернуться туда из Западной Европы в интерпретации западноевропейского Просвещения. Корайс подчеркивал, что в основе западноевропейской цивилизации лежит древнегреческая культурная традиция, воспринятая европейцами, в частности, через Ренессанс 771 . Христианство для Кораиса было лишь этической системой и социальным учением. Он выступал за сокращение количества монастырей и конфискацию их имущества, сокращение постов и служб и предлагал множество других нововведений. Кораис был настроен деистически. Он полностью погружается в моралистическое просветительство и становится олицетворением того духовно–интеллектуального движения, которое будет играть все более значительную роль в жизни и идеологии нового греческого государства. Рационалистическо–просветительское движение 18 – первой половины 19 в. встретило сильное противодействие со стороны другого духовного движения, преимущественно афонского происхождения. Ядро традиционалистов составили участники движения коливадов ( Никодим Святогорец , Макарий Нотарас и Афанасий Паросский), а также ряд других общественных и церковных деятелей, среди которых следует выделить Евгения Вулгариса , Никифора Феотокиса и Коему Этолийского. Их объединяло стремление сохранить верность святоотеческому Преданию и богословской традиции. Не отвергая знания, они, однако, ставили выше него внутреннеее духовное и нравственное перерождение как условие истинного просвещения. Рациональный метод познания для характеристики духовных явлений ими не принимался, так как внутреннее (духовное) и внешнее (научное) знание и познание смешиваться не должны 772 . |
| Относительно же свидетельств знаменитых оных мужей, все они основываются на одной только рукописной оной Уффембахиевой книге, которую он случайно, может быть, нашел, за малую цену купил, и, находя ее важною, судил быть достойною издания в свете; но признавая малое свое в Греческом языке знание не надеялся, чтоб собственно сам собою мог до сего достигнуть. И хотя, при помощи Шрейдера Шмита, мужа в Греческою язык весьма искусного, переводить книгу оную и начал, и до половины уже второго трактата перевел, но оставил недокончанною, и требующею, как сам признается, великой поправки. После того Генрих Маий, бывший некогда в Академии Гессенской Греческого и Восточных языков Профессор, между прочими Уффембахиевыми рукописными книгами найдя оную, хотя ее и рассмотрел, перевел, и приуготовил издать в печать, но сего так же не исполнил; ибо, с кончиною его, как перевод так и вся надежда к напечатанию книги остались тщетными. Наконец Алберт Фабриций те же самые Оглавления и Надписи, в каком ему вид оные от помянутых же ученых мужей сообщены были, в таком и сам другим сообщил, желая, впрочем, и ожидая, что бы кто-нибудь другой издал в свет сию книгу. Отсюда и видно, пожалел ли справедливо который-нибудь из вышереченных Писателей о вкрадшейся в те Надписи погрешности; и показалось ли когда кому странно, что таковые ученые люди не могли приметить несходства времени, каковое оказывается в самой Истории, и в Надписях находящихся в оной, когда они или совсем не старались о издании сей книги, как то Фабриций; или вознамерясь издать, намерения своего не исполнили, как Уффембахий и Маий? Но что такового в леточислении несходства не усмотрел, и при издании сея книги, 1751 года в Лейбциге, не заметил ученнейший муж Иван Рейский то сие и жалко и странно поистине для меня. Странно по тому, что ему Рейскию, яко мужу весьма ученому, и имеющему к открытию неизвестных и к объяснению темных вещей способность, было бы очень легко сие исполнить, буде бы только он захотел употребить свое к тому внимание; жалко же по тому, что неуважением сего несходства, подан или, по крайней мере, оставлен повод Читателям, не столько разумным или не входящим в точное рассмотрение предлагаемого, клеветать на самую истину. И так при повреждении таким образом основания Истории, есть причина сомневаться и о самом обращении в Веру Княгини Ольги. |
| И наряду с ясной позицией соборных канонов Церкви и литургической богослужебной практики, в которой второканонические книги постоянно используются, существует стремление, еще со времен Кирилла Лукариса, Евгения Вулгариса и А. Мосхопулоса и до наших дней (В. Антониадис 543 , К. Калиникос 544 и др.), к преуменьшению значения этих книг и даже, как у протестантов, к исключению их из канона 545 . Это протестантское отношение к Ветхому Завету наблюдается и у переводчика ветхозаветных книг на новогреческий язык Неофита Вамваса 546 , как и в богословской позиции Феоклита Фармакидиса 547 , которые в первой половине XIX века пытались всю церковную жизнь в королевстве Греция организовать по протестантским образцам. Этот дух во многом повлиял на школьное богословие в Греции в [позапрошлом, да и в XX веке. Поэтому много истины в том утверждении, что почти всегда можно узнать на основании работ отдельных греческих богословов, в каком немецком университете они учились: в протестантском или римско-католическом 548 . Но, наряду со всеми этими искушениями, грекоязычный православный мир всегда имел одно исключительное преимущество: обладание Библией на языке первоисточника, как и богатейшей святоотеческой литературой Востока, что всегда позволяло ему быстро вернуться к первоначальному экзегетическому преданию и его животворности. В этом оживлении исконной святоотеческой мысли особенную роль всегда играла и играет Святая Гора, как и монашество вообще. В [позапрошлом веке, однако, произошел кризис святогорского монашества, с одной стороны, и распространение антимонашеских настроений в широких слоях греческого общества со стороны официальной политики двора династии Оттона, которая была в руках баварских протестантов, с другой стороны. Характерно, что этот антимонашеский дух захватил почти все балканские земли в [поза] прошлом веке, а между ними и Сербию. В доказательство этого приведем требование одной группы депутатов Народного собрания княжества Сербии в восьмидесятые годы [позапрошлого века упразднить монашество, а монастыри превратить в приходские церкви! В Греции действительно было закрыто около 400 монастырей по официальному решению правительства (1833 год). |
| Визна, г. на польско-прусском пограничье 280–281 вильцы, одно назв. лютичей (см.) 126, 126, 143–144, 144 винды, одно из назв. славян в немецких источниках 216, 223 Винета, см. Волин винулы, этноним неопределенного содержания 125, 125, 144 Висла, Повисленье, р. и обл. в Польше 29–30, 52, 124, 126, 128, 149, 167, 178, 178, 250, 250, 254, 300, 306, 346–347 Вислица, г. на юге Польши 306, 306–307, 345, 345, 347 висляне, западнославянское племя в верховьях Вислы 30, 30 Вистеде, местность на сев. Саксонии 339 Владимир Волынский, г. и кн-во на Руси 167, 275, 310, 318–319, 322, 352, 355, 366 влахи, романизированное население Балкан 93 Влоцлавское еп-во в Польше 269 Волга, Поволжье (см. также: Этиль) 20, 29, 58, 354 Волин (Винета, Юлин, Юмна, Йомсборг, Welunecz), славянский г. в устье Одера (Одры) 28, 126, 126–128, 128, 130, 150, 150, 270 Котел Вулкана, маяк (?) 127, 127 Волынь, волыняне, обл. на зап. Руси и населявшее ее восточнославянское племя (==бужанам? [см.]) 28, 199–200, 210, 236, 255, 257, 311, 321, 352, 366, 370 Волынь, г. в верховьях Зап. Буга 78, 168, 172 волыняне, западнославянское племя при устье Одера (Одры) 126 Вормс, г. и еп-во на Сред. Рейне 65, 121, 121, 215 Вост. м., одно из назв. Балтийского м. (см.) 141 Восточнофранкское кор-во, вост, франки (см. также: Германия, немцы) 25–27, 42, 215, 220, 374 Вост. Гаутланд, см. Эстеръётланд «Восточный путь» (Austrvegr, Austr), скандинавский хороним неопределенного содержания (земли, путь к которым идет на восток) 128, 139 Вроцлав, г. и еп-во в Силезии 269, 360 Вулгария, византийская фема на территории Болгарии 93 Вышеград, г. в Чехии, близ Праги 210 Вюрцбург, г. и еп-во во Франконии, на Сред. Майне 158, 215, 251 гаволяне (стодоране), племя полабских славян в бассейне р. Хафель (Гавола) 28, 106 Гадес, античный г. на Иберийском п-ве (соврем. Кадис) 298, 298 галинды (голядь), балтское племя 30 Галла крепость, топоним неясной локализации на вост. Польши 178 галлы, как назв. французов 210 Галисия, обл. на сев.-зап. Испании 142 |
| Византийская (ромейская) империя является для Металиноса наивысшей ступенью развития греческой цивилизации. В ней греческий античный идеал и христианство соединились и гармонично дополнили друг друга. Принятие христианства дало находившейся в кризисе греческой нации возможность для успешного развития. Автор подробно останавливается на проблеме формирования западнического течения греческой общественной мысли и его противоборстве с традиционным течением. Представители обоих направлений были преданы нации, но именно отношение к религии разделяло их: для одних она была лишь традицией, в какой-то степени пережитком, для других – образом жизни 153 Но и движение традиционалистов, по мнению Металиноса, не было таким однородным: среди них исследователь выделяет тех, кто отверг новые идеи полностью (Афанасий Паросский) и тех, кого отличал более гибкий подход ( Евгениос Вулгарис , Никодим Святогорец ). Ряд монографий Г. Металиноса посвящён национальной проблематике, в них автор рассматривает проблему столкновения традиционного средневекового представления о нации с новым, возникшим под воздействием идей Французской революции. В Византии и Османской империи главным объединяющим фактором была религия. Распад церковного единства для Византии фактически означал бы одновременный распад государства (с этим и была связана борьба с ересями). Такая же ситуация сохранилась и после османского завоевания, поэтому, по мнению Металиноса, Косма Этолийский и Никодим Святогорец своей деятельностью сохраняли не только церковное, но и национальное единство. Национальная идея сформировалась под влиянием идеологии Просвещения и стала преобладать в Греции лишь после победы в национально-освободительной войне. Металинос полагает, что этот процесс был искусственным, произошла подмена понятий. Все проекты дореволюционного устройства Греции (в том числе и проект Ригаса Велестинлиса) носили имперский характер, целью национально-освободительных движений также было воссоздание империи. По мнению Металиноса, Кораис и другие сторонники новогреческого Просвещения были использованы великими державами, которым не было выгодно воссоздание мощного полиэтнического государства 154 . |
|
|
