| Бог, знающий меня, как творение свое; любящий меня чрез Сына, как «образ» свой, как сына своего; радующийся мною в Духе Святом, как «подобием» своим, активно знает, любит и радуется мною, ибо я дан Ему. Источником знания, любви и радости является тут сам Бог. Но мое знание Бога, моя любовь к Богу, моя радость о Боге пассивны, потому что Бог только отчасти дан мне и может быть даваем только по мер моего бого–уподобления. Уподобление же любви Божией есть активная любовь к уже данному мне. Почему любовь именно, а не знание и не радость? Потому, — что любовь есть субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору — в объекте, тогда как знание и радость направлены на субъекта и в нем — точка приложения их силы. Любовь Божия переходит на нас, но знание и созерцательная радость — в Нем же пребывает. Потому–то воплотилась Ипостась не Отчая и не Духа Святого (Параклит=Утешитель, Доставляющий радость), а Сын–Слово, ипостасная Божественная Любовь, Сердце Отчее, — если дозволительно воспользоваться сильным оборотом Якова Бёма: Сын божий, по Якову Бёму, есть «сердце во Отце, — das Herz im dem Vater» . Во избежание недоуменных вопросов следует подчеркнуть онтологизм такого понимания любви, имеющий свои исторические корни в древнем, реалистическом жизне–понимании. В новом же жизне–понимании, иллюзионистическом, господствует психологическое трактование любви, хотя и не исключаемое первым, однако слишком бедное в сравнении с ним. Это понимание берет свое начало, кажется, от Лейбница, — и понятно почему. Ведь, для него, «монады не имеют окон или дверей» , чрез которые бы совершалось реальное взаимо–действие в любви; поэтому, обреченные на само–замкнутость онтологического эгоизма и чисто–виутренние состояния, они любят только иллюзорно, не выходя из себя посредством любви. Так возникает, под влиянием Фридриха Шпее, знаменитое лейбницевское определение любви, столь высоко ценимое им самим и столь многократно повторяемое . По Лейбницу, именно, любовь есть «радование счастием другого, или — счастие других, считаемое вместе с тем за собственное» . — Подобное определение находится и в неизданных фрагментах Лейбница. Так, оно находится в Definitio justitiae universalis; затем, в 1–м письме к Арно (1761 г.) говорится, что «любовь есть наслаждение чужим счастием — amorem voluptatem ex felicitate aliena»; в письме к Арно от 23 марта 1690 г. находим то же; наконец, в предисловии Codex juris gentium diplomaticus (1693 г.) читаем: « Милосердие есть вселенское благоволение, а благоволение — состояние любви или ценения. Любить же или ценить значит наслаждаться счастием другого, или, что сводится к тому же, чужое счастие признавать за свое . — Caritas est benevolentia universalis, et benevolentia amandi sive diligendi habitus. Amare autem sive diligere est felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suam» и т. д. |
| Для других же он безразличен, ибо иначе пришлось бы слепо подражать чужой личности. Но ведь «какое дело мне до того, что хорошо Петру или Ивану. Я–то живу своею жизнью и иду по своему, начертанному по земле перстом Божиим, пути». Один идеал — необходим, или в пределе должен быть необходимым, но, как формальный, неприменим ни к одной конкретной личности; другой идеал — конкретен, но за то случаен и не связан с личностью каждого. Один только Господь Иисус Христос есть идеал каждого человека, т. е. не отвлеченное понятие, не пустая норма человечности вообще, не схема всякой личности, а образ, идея каждой личности со всем её живым содержанием. Он — не ходячее нравственное правило , но и не модель для копирования ; Он — начало новой жизни, которая, раз приятая в сердце от Него, сама уже развивается по собственным своим законам. Не только сохраняя свою личную свободу и своеобразность, но и обретая их заново, превосходнейшими, человек получает жизнь, которая сама собою преобразует или, по слову притчи (Μф. 13, 33, Лк. 13, 21), «заквашивает» его эмпирическую личность — «муку», — сообразно образу Божию в нем. Во Христе дано каждому «основание», — его, каждого основание, «сам» он подлинный. И, если он худо и не соответственно «себе» надстроил это «основание», то его надстройка сгорит пред взором Того, который воплощает в себе полноту его идеала. Но, — говорит Апостол, — несмотря на гибель «дела», несмотря на охвативший всего человека огонь, — «сам» он спасется. Подчеркивая слово «несмотря» я хочу отметить решительное расхождение излагаемого здесь взгляда на суд с католическим учением о чистилище, где спасается человек, но не несмотря, а благодаря, вследствие муки очищения. Поэтому–то у ап. Павла спасается не человек в его целом составе, а лишь «сам», его Бого–зданное «о себе», тогда как, по католическому учению, спасается весь человек, но только под дисциплинарным возмездием чистилища одумавшийся и изменившийся к лучшему. Глубоко–таинственный и сверх–рассудочный метафизический акт разделения двух моментов бытия («о себе» и «для себя») превращен, в вульгарном представлении католического чистилища, во что–то психологическое, насквозь–понятное, — в оправдание чрез муку и в воспитание чрез наказание. |
| Таким образом, для подлинно христианского любомудра и тайнозрителя истинное ведение здесь только начинается, а нескончаемые горизонты этого ведения обнаружатся, для удостоившихся по благодати такого блаженства, в Царстве будущего века, когда мы будем видеть и знать не «отчасти» и «гадательно», но «лицем к лицу» и «познаем», как мы познаны ( 1Кор.13:9-12 ). Динамичный характер такого эсхатологического знания хорошо отразил в своем учении св. Григорий Нисский , согласно которому праведная душа на том свете в своем стремлении к высшему «никогда не останавливается, заимствуя от одного начала другое, причем начало всегда большего не заканчивается самим собой, потому что желание восходящего не останавливается на том, знание чего уже достигнуто, но душа, по причине нового еще большего желания, восходит по порядку к новому и высшему, направляется всегда от высшего к высшему до бесконечности» 26 . Это нисколько не напоминает «дурную бесконечность», в которую проваливаешься, как в бездонную пропасть (подобная «дурная бесконечность» с ужасом падения в нее отражает скорее участь грешников, оказавшихся в аду и беспрестанно уносящихся в темную дыру неведения), но постепенное восхождение на вершину, поэтапное исхождение «от света к свету», где радость познания осиянием своим все более и более веселит душу. Такое эсхатологическое знание, как цель христианского любомудрия, не есть и растворение в некоем безликом Абсолюте: если умирающий Плотин сказал, что «сейчас попытается слить то, что было божественного в нем, с тем, что есть божественного во Вселенной» 27 , то для христианского тайнозрителя с момента смерти начинается новый этап непрерывного диалога личности, которая сотворена по образу Божию, с Личностью Творца 28 . Того диалога, в котором осуществляется истинное предназначение человека. Ибо, по словам отца Киприана Керна , «человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как… «бого-словесное» существо, призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, то есть разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: «Аз есмь Путь, Истина и Жизнь». Куда ведет этот путь? Ответить можно одним словом: к обожению. Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы : «В горняя… в горняя… к СВЕТУ”» 29 . Достижение этого Света, или обожение, и является конечной точкой любомудрия по Христу… |
| «Рачитель милостыни, кормитель нищих, нагим одежда, странным и бескровным тихое пристанище, сиротам и вдовицам теплый заступник, болящим в мнозех недзех врач и скорый посетитель, печальным утешение, плачущим радость, обидимым пособник, беспомощным помощник, должным искупитель и рабом свободитель» – вот тот истинный идеал инока, который нам завещала благочестивая русская древность. Именно эти стороны в личности святых и описываются в наших древних житиях более подробно, живо и жизненно, тогда как подвиги их личного аскетизма отмечаются кратко и обычно шаблонной житийной фразой. Переведите его, этот идеал сердобольного святого на современный научный язык, обобщив в одном термине, и вы получите: христианский подвижник – альтруист в лучшем смысле этого слова. О людях же, следующих древнерусским подвижническим идеалам, арх. Никон выражается так: «Увлекаются утилитарными, гуманитарными, альтруистическими идеалами нашего времени» 166 ; заподозривает их православие, приравнивая к католикам, чуть не обзывает слугами сатаны! Небольшое и притом нелишнее отступление... Наш читатель, если он знаком с «Душеполезным Чтением» и некоторыми изданиями, родственными ему по духу и по плоти, может усомниться в самой уместности употребленного нами термина – «альтруист». Но пусть отложит он свои сомнения. Ведь слово «альтруизм» давным-давно вошло в семинарские учебники, одобренные Св. Синодом 167 . Изгонять его из употребления, о чем так хлопочет «Душеполезное Чтение» и родные ему охранительные газеты, не значит ли быть православнее самого Святейшего Синода, или же в неудержимом стремлении назад, отставать даже от старых семинарских учебников! Философски настроенный ум, «ум высокий» может усмотреть в нашей ссылке на пример благотворителей-подвижников призыв к служению «человеко-богу», вместо служения «Бого-человеку» и найдет «тонкую подмену православно-русского идеала монашества идеалом западным». А не проще ли будет видеть на этом, для нашего монашества обязательном, примере прямое исполнение слов Христовых: «Взалкахся и дасте Ми ясти, возжадахся и напоисте Мя: странен бех и введосте Мене... |
| Культура есть воплощение в земной среде божественного начала. Если нечего воплощать или если негде воплощать, то есть если нет Бога или среды для Него, то культура умирает. Мало признать Бога – надо еще создать почву, жаждущую Его воплощения, надо иметь Сионскую горницу, куда снова может прийти Христос. В этом утверждении «святой земли», или духовной почвыдля воплощения, Флоренский продолжает мысли Достоевского, которого он часто с любовью вспоминает в «Столпе». «Познание истины, – пишет Флоренский в этом письме об антиномии, – требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, то есть само-отрешение. Акт само-от-решения рассудка и есть высказывание антиномии… Если бы истина была (для рассудка. – С. Ф.) не-антиномична, то рассудок… не имел бы побуждения начать подвиг веры». «Мы не должны… замазывать противоречие… Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия… пора отразить бодрым признанием противоречивости… Тайны религии – это… несказанные, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречий, которые зараз – и «да» и «нет». Это – «вся паче смысла… таинства " … Противоречие… всегда тайна души, – тайна молитвы и любви… Там, в Горнем Иерусалиме, нет их. Тут же – противоречия во всем; и устранятся они не общественным строительством и не философическими доводами… Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный, бого-носный ум святых несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются… Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме (очевидно, всякого человека. – С. Ф.) устраняются, но не рассудочно, а сверх-рассудочным способом». В приложении «Задача Льюиса Кэрролля» Флоренский еще яснее говорит о том же: «То, что для ratio 88 есть противоречие, и несомненное противоречие, – то на высшей ступени духовного познания перестает быть противоречием; не воспринимается как противоречие, синтезируется, и тогда, в состоянии духовного просветления, противоречий нет. Поэтому на рационалиста нечего натаскивать сознание, что нет противоречий: они имеются; да, они несомненны. Но… эти противоречия оказываются высшим единством в свете Незаходимого Солнца» 89 . |
| «А единогласного и наречного пения кто не любит, – писал Аввакум Ионе, – тот смущен и молитва его суетна есть... Праведно бо есть пети и славити Святую Троицу единогласно и на речь, – глаголати против печати: «Бог», а не «Бого», «Спас», а не «Сопасо», «рождается», а не «рождаетеся»... Али не един Христос родися? Ей, един Бог Спас миру Христос, а не два, не три. Прочитай Афанасия Великого слово к Маркеллину, там уразумеешь о изменении глагол тех». Здесь Аввакум, очевидно, указывал на Псалтырь с возследованием, изданную при патриархе Иосифе, где в слове Афанасия Александрийского к Маркеллину, в толковании псалмов, на листе 24, о пении псалмов сказано: «Обаче хранити подобает, да не кто сих мирскими красоглаголанья словесы упещряет, ниже покусится речения пременити, или всячески иное вместо иного поставляти, но спроста, яко написаны суть, да чтет и поет, якоже речеся». Свидетельство ясное и возражать против него было нельзя. Но Аввакум еще приводил слова из первого послания к Коринфянам, где апостол Павел разъясняет, что произносить неудобовразумительные слова – значит говорить на ветер ( 1Кор. 14:9 ), – и заключал вполне справедливо, что и по требованию апостола наша речь везде, а тем более при богослужении, должна быть понятною. «Вся глаголет о разуме глагола». А при многогласии и хомовом пении этого быть не может. «И сам певец, поюще, не разумеет, токмо лишь знамя украшает, ревуще: крюки им надобны, а не сила глагола... Заслепил диавол косноумием истину разумети, а то всем знать мочно: одно одного лучше, как напечатано, тако и пети подобает и говорить во един глас. Хотя бы пять слов, во один глас, речи не портя, изрекл ко Владыце: полезнее бо ему всего торжества – сопасы те на фиты распевать» (88, I, 750–1). Подобно этому и в послании к неизвестному Аввакум писал: «а где не единогласно пение и не наречно, там какое последование слову разумно бывает? Последнее напредь поют, а преднее назади. Лесть сию молитву я пред Богом вменяю». Вполне верно объяснял Аввакум и нежелание некоторых переменить многогласие на единогласие. |
| Быт. 2 И создал Господь Бог человека Создание человека, рассказанное в предыдущей главе, в связи с творением всего мира, носит характер, отличный от настоящего рассказа. В 1-й главе Бытия о нём говорится в ряду существ, предназначенных наполнять землю и размножаться. Созданию его предшествует совет Творца, и по создании его ему даётся царство над землёю. В этом рассказе видна связь человека с другими существами и определено раз навсегда его отношение к земле. В настоящем же рассказе начинается история человека, его нравственного значения, отношения его к Богу, который в этой главе является Богом Завета. Кроме сего, во второй главе подробно рассказано творение человека из земли, чтобы приготовить ум к пониманию тайны смерти, предназначенной ему в наказание. из праха земного, «Для нынешней части человека вещество берётся от земли, которою он должен овладеть, дабы он имел непосредственное познание о свойствах подчинённых ему вещей и ближайшее отношение к области своего владычества…» (Запис., стр. 60). По-еврейски человек называется Адам 88 , т. е. так же, как и первый человек, в котором заключился весь род человеческий. Корень слова «Адам» есть «Адама» – земля (также – «красноватый»), и потому слово «Адам» можно перевести земной. Само упоминание творения его из персти земной весьма важно, потому что он был членом существ, принадлежащих земле, и по телу своему был не пришелец, а часть земли. Природой должно было управлять существо, взятое из среды её, но высшее, так как над человечеством должен был царствовать Бого-человек. Первый человек от земли, перстен, говорит Апостол ( 1Кор. 15:47 ), и мог сделаться духовным, небесным лишь посредством втораго человека, Господа с небесе ( 1Кор. 15:47 ). Нельзя ещё пропустить без внимания, что прежде созидается тело, а потом вдыхается душа. Не душа творит себе оболочку, но сперва созидается Творцом, потом Он вдыхает в эту храмину Дух Свой, так что обе составные части человека выходят непосредственно из рук и творческой мысли Творца. и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. |
| Мы встречаем в ветхозаветных текстах обычное профанное значение слова: им обозначается служение Елисея Илии (3 Цар. 19, 21), колено Левиино должно служить Аарону (Числ. 18, 2) и т. д. Однако история Израиля - это священная история, и поэтому эти и все подобные служения осуществляются на благо народа Божия, обретая тем самым религиозную окраску. Интересная деталь: тяжелый рабский труд израильтян в Египте, т. е. работа на египетское общество, ни разу не называется «литургией» (Исх. 1, 14; 2, 23), хотя это было бы совершенно логично с точки зрения тогдашнего словоупотребления. Очевидно, этот труд служит благу не Израиля, а «чуждого» богопротивного общества. Характерно, что именно греческий текст Ветхого Завета сохраняет и древнее благородное слово «лаос» для обозначения народа Завета. Хотя в повседневном словоупотреблении той эпохи понятие «народ» передавалась чаще всего термином «демос» (входящим, к примеру, в состав хорошо знакомого нам слова «демократия»), Священное Писание никогда не использует его для передачи выражения «народ Божий». Однако чаще всего λειτουργεν-λειτουργα относится к служению Яхве, которое совершали священники и левиты в скинии Завета. Именно поэтому оно встречается прежде всего в тех книгах, которые описывают культ Израиля: Исход, Чисел, Паралипоменон. Описывая культ богоизбранного народа, оно входит в состав выражений «служить (букв. «совершать литургию») в скинии», «служить перед лицом Божиим» и т. д. Конечно, ветхозаветное священство в корне отличалось от языческого: священники и левиты избраны не людьми, но Самим Богом. Именно Он поставляет их на служение и выдвигает им определенные требования в отношении телесных и духовных качеств. Он дает им детальные предписания о совершении культа и делает священников посредниками между Богом и Израилем. «Служите (совершайте литургию) теперь Господу, Богу нашему, и народу Его Израилю» (2 Пар. 35, 3) - это двойное служение Богу и Его народу выражает полноту понимания ветхозаветного культа. Тем самым «литургия» обретает в Ветхом Завете свое основное значение - «служение Богу», «Бого-служение». Оно - не просто земное дело, но имеет и космическое измерение, поскольку «литургами Бога» называются Ангелы, которые хвалят Его и исполняют Его волю (Пс. 102, 21; 103, 4). |
| (Теология как грамматика). (ФИ, 373) – Сами по себе слова не дают знать, как понимать слова. (Теология). (Zettel, 144) В ходе наших дальнейших рассуждений мы попытаемся распутать эти высказывания с их ссылками на теологию (в скобках). Что значат слова о том, что богословие «как грамматика?» К какому роду слов относится слово «Бог»? Как используется слово «Бог»? Каким может быть значение такого слова и как оно может что-то означать? Впрочем, тут стоит сразу оговориться, что мы рассматриваем только язык о Боге (бого-словие) и каким образом такой язык («объектом» которого является Бог) может быть осмысленным; понимание Бога у Витегнштейна никак не могло быть экстралингвистическим. Ведь как хранитель кантианских традиций он знал, что к феномену Бога как таковому невозможно обратиться, его можно только описать. Это описание ограничено механизмами (прежде всего, языком), через которые мы познаем его: Нам представляется, будто мы должны проникнуть вглубь явлений, однако наше исследование направлено не на явления, а, можно сказать, на «возможности» явлений. То есть мы напоминаем себе о типе высказывания, повествующего о явлениях... Поэтому наше исследование является грамматическим (ФИ, 90). В начале: две истории о языке Я бы хотел начать это обсуждение с анализа первых глав Философских исследований Витгенштейна, поскольку именно там возникает концепция языка как языковой игры (Sprachspiel). Голос, с которого начинается эта книга, – это, как ни странно, не голос Витгенштейна, а голос ребенка, который, как он нам сообщает, только что научился говорить: Разве не перешел я, подвигаясь к нынешнему времени, от младенчества к детству? Или, вернее, оно пришло ко мне и сменило младенчество. Младенчество не исчезло – куда оно ушло? И все-таки его уже не было. Я был уже не младенцем, который не может произнести слова, а мальчиком, который говорит, был я. И я помню это, а впоследствии я понял, откуда я выучился говорить. Старшие не учили меня, предлагая мне слова в определенном и систематическом порядке, как это было немного погодя с буквами. |
| Переворот в положении человечества произошел через λγος – именно то самое Слово, которое было совечным и ипостасным «образом Бога невидимого» ( Кол. 1:15 ) и которое столь тесно связывало первое творение с Господом–Вседержителем, что там блистал свет присносущный. И если потом этого долго не было, то теперь, очевидно, должна быть для сего достаточная причина, и она заключается в новой форме активного обнаружения Логоса в мире через восприятие плоти. Σρξ – само по себе – употребляется для мягких частей человеческого тела в противоположность жидким (крови) и твердым (кости). Таково – мясо (κρας, саго: Лк. 24:39 ; Εф. 5:20), которое вследствие всюду проникающих нервов бывает и обыкновенно представляется седалищем физической чувствительности, органом восприятия внешних впечатлений. Отсюда σρξ метонимически прилагается ко всему человеку в его естественном состоянии, как духовно телесному существу, восприимчивому ко всем внешним воздействиям, а в дальнейшем смысле обозначает греховное человечество, поскольку оно или увлекается сладостями житейскими, или порабощается печалям мира. Впрочем, такое производное понятие σρξ получает при противопоставлении πνεμα (например, Рим. 7:5 , Рим. 7:6 , Рим. 7:18 , Рим. 7:25 ), а вообще указывает человека естественного, как отдельную индивидуальность. Но Апостол Иоанн не говорит νθρωπος, чем Логос включался бы в ряд людей в качестве ингредиентного члена, ибо и сейчас он был эссенциальным Словом Божиим. Равно не называет его Евангелист и σμα, поскольку им воспринята и разумная человеческая душа. Логос остался неизменным по своей божественной природе, но усвоил полную и всецелую человечность, так что с одной стороны это Бог, а в другом отношении, при иной точке зрения – человек. Оба были в неразрывном единстве Бого-человека через воплощение, которое есть «великая благочестия тайна» ( 1Тим. 3:18 ). В ней и вся разгадка описываемого переворота и объяснение дела искупления. Веруюшие делаются τκνα Θεο лишь потому, что их Спаситель – определенный, божественный λγος и, следовательно, может поставить в теснейшую, богосыновнюю связь со своим Небесным Отцом. |
|
|
