| Основное содержание доклада посвящено изложению паламит-ского учения о сущности и энергии Божиих, которое Флоренским воспринимается как основание для правильного понимания имяславия. В Боге, наряду с сущностью, есть еще и энергия – «деятельность, самораскрытие, самооткровение Божества». Приобщаясь этой энергии, мы приобщаемся Самому Богу. Имя Бога равно приложимо и к существу Божию, и к Его энергиям: более того, все, что мы можем сказать о Боге, относится именно к Его энергиям, так как только они нам сообщи-мы; мы ничего не можем сказать о сущности Божией 2022 . Процесс бого-познания, в котором происходит встреча познающего с познаваемым, человека с Богом, обусловлен тем, что Флоренский называет греческим термином συνεργεα, означающим «совместная энергия»: слово есть «синэргия познающего и вещи, особенно при познании Бога». В процессе богопознания «человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии – Бога» 2023 . Все эти рассуждения приводят Флоренского к главному пункту его доклада – изложению учения об Имени Божием как синтезе учения о символе и синергии: Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога Мы можем смотреть на предмет и его энергию или сверху вниз, или снизу вверх, то есть или от предмета подходить к его энергии, или от энергии к предмету. А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем Его Самого и Его энергию. Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ – такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать что символ есть такая реальность, которая больше себя самой. Слово может быть не связано с голосовой артикуляцией. Первый момент в акте познания – это когда мы направляемся к некоторому познаваемому существу. Это – еще субъективный процесс. И вдруг наступает процесс внутреннего вскрика при познании реальности. Это – уже первый момент вхождения в объективное. Наименование бывает в один момент с познанием Бог именуем – это первое положение христианского познания. В пантеизме мы Бога не именуем, а в откровении с этого все начинается: беседа с самарянкой – «мы знаем, кому кланяемся» 2024 , то есть именуем Его. Перед пришествием Иисуса Христа было заметно, с одной стороны, искание богов, а с другой – искание имен. А когда пришел Иисус Христос, поиски неведомых богов стали не нужны. С возвещения Неведомого Бога начал речь свою и Апостол Павел в Ареопаге 2025 . Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедовать Имя Христа 2026 . |
| Но Господь должен был целиком облечься в человеческую природу, ибо то, что «не было облечено, не было и спасено». Против Аполлинария, для которого Логос во Христе заменил дух человеческий, Константинопольский Собор (381) провозгласил полноту человеческой природы Иисуса. И все же во Христе Бог и человек не соседствуют друг с другом, но пребывают в единстве, позволяющем жизни божественной просвещать светом своим человеческое начало. Против Нестория, не видевшего между человеком Иисусом и Словом Божиим ничего, кроме морального совмещения, Собор в Эфесе в 431 году настаивает на богочеловеческом единстве, провозглашая Марию не только Матерью Иисуса, но «Богородицей». После того как было преодолено иудаис- тическое искушение, делавшее упор на человеческой стороне личности Иисуса, возникает противоположное искушение, родившееся из духа азиатских религий, столь живучих на Ближнем Востоке, где в ходу всякого рода гностические доктрины. Теперь возникает опасность растворения в Его божественной природе Его природы человеческой и, стало быть, и нашей, «как капли духов в океане». Против Евтихия, распространявшего это учение, и собрался Собор в Халкидоне. Это Собор бого-человечности. Рассматривая Воплощение в свете учения о личности (ипостаси), выработанного предыдущими Соборами, дабы сохранить парадокс троичности, он исповедует, что в личности Христа (в «ипостасном союзе») божественное и человеческое соединяются «нераздельно и неслиянно» и что начало человеческое обретает свою полноту в этом союзе обожения. Не разделение человека и замкнутой в себе трансцендентности, свойственное семитическим религиям, не слияние их, характерное для Востока, но общение в жизненном взаимообмене, так что чеМ больше человеческое соединяется с Богом, наполняется Богом, тем более реализует оно свою подлинную природу. Но в этом и начало драмы. В мышлении христианского Египта слово «природа» (Pfiysis) означает не столько непосредственную реальность божественного или человеческого! сколько конкретное существование воплощенного Слова- В антиномии Воплощения, где два начала, человеческое И божественное, не разделяясь и не смешиваясь друг с другом, соединяются в третьем, в личности Слова, слово " в Египте служило обозначением единства, а в Халкидоне. |
| И человек в ответ на это божественное слово должен осуществить от вечности предустановленный замысел Божий о себе. Человек должен ответить Богу на Его слово о бытии. Ответить всем своим существом, всей полнотой своей человечности. Поэтому, как говорит Эмиль Брюннер, сам человек, сама его человечность и есть этот ответ на Божие Слово. Бытие человека есть бытие в Боге-Слове, «теологосное», «бого-словесное» бытие40. Осуществлено это может быть только свободным творчеством. А это есть путь через подвиг жизни к обожению или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы : «в горняя, в горняя... к свету». «Лучезарныя Твои молнии возсияй ми, Боже Триипостасный...» Этими словами и заканчиваю я мою речь, ожидая критики и решения Учёной Коллегии института на представленную к защите диссертацию. Примечания 1 Речь перед защитой диссертации «Антропология св. Григория Паламы», представленной на соискание степени Доктора Церковных Наук, сказанная 8 апреля 1945 г. в публичном заседании Совета Православного Богословского Института в Париже. 2 Гарнак Э. Сущность Христианства, русский перевод. Москва, 1907, стр. 168. 3 Там же, стр. 208. 4 Landsburg Einfürung in die philosophische Anthropologie. Frankfurt a/M, 1934, S. 15–22. 5 Mozley J.B. Ruling ideas in Early Ages and their relation to Old Testament faith. 4-th ed. London, 1889 . 6 H.W.Robinson. The Christian doctrine of Man. Edinbourgh, 1920, pp. 8, 27–34. 7 Schlossman S. Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma. Kiliae und Leipz. , 1906, S. 128. 8 Enneades, t. III, 1, 4; 1, 7; V, VII, 1–2; VI, IV, 14. 9 Enneades, t. II. Paris, 1924. (edit. Biblioth. Chacornac.) 10 Enneades, IV, VIII, 4. 11 Ibid., IV, VII, 8. 12 Klug J. Die Tiefen der Seele. Paderborn, 1926, S. VII, 451. 13 Несмелое В.И. Наука о человеке. Казань, т. I, стр. 418, IV; т. II, стр. 438, II. 14 Brünner Е. Der Mensch im Widerspruch. Berlin. 1937, S. XV 572. 15 Op. cit., S. 81–82. 16 Скабичевский A.M. Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции. |
| Но потому и тщетны все попытки свести вопрос о словах, об их содержании и смысле – к вопросу об их определении. Ибо определение совершается опять-таки при помощи слов, словами, и это значит – не выходит и вывести не может из порочного круга, заключившего в себе, поработившего себе все падшее творение. Поэтому не в определении, а в спасении нуждается падшее слово, как и весь падший мир, и спасения этого чает не от самого себя и не от других слов, а от очищающей и возрождающей силы и благодати Божьей. Таким спасением слов силой Божьей и призвано быть богословие, сущность которого в искании «бого-приличных слов» (Θεοπρεπεις λογοι). Но исполняет оно свое призвание не при помощи определений, не «словами о словах», а отнесением слова к той реальности и к тому опыту ее, которые первичнее слова и по отношению к которым слово есть символ: явление, дар, причастие, обладание... Ибо именно символом, то есть не определением реальности, которая на последней глубине своей неопределима, а ее явлением и даром, причастием к ней и обладанием ею слово было создано, им оно перестало быть в своем падении, им снова становится, становясь самим собою в той встрече с Реальностью, в том принятии ее, которые мы называем верой. Изъян современного, в том числе, увы, и православного богословия, а потому и столь очевидное бессилие его в том, что оно так часто перестает быть этой отнесенностью, становится «словами о словах» и определением определений. Оно либо, как на современном Западе, пытается перевести христианство на «язык современности», на котором, потому что это не только «падший» язык, но и поистине язык отречения от христианства, богословию нечего сказать, и, усваивая который, оно само становится отречением. Либо же, как это мы часто видим у православных, оно пытается навязать «современному человеку» свой отвлеченный и во многом действительно «архаический» язык, который, в ту меру, в какую он для этого «современного» человека не отнесен ни к какой реальности, ни к какому опыту, остается чуждым и непонятным и над которым ученые богословы производят при помощи все тех же определений и интерпретаций опыты искусственного дыхания. |
| В последней главе Евангелия от Матфея мы читаем, что первосвященники народа иудейского пустили слух, что будто бы Иисус не воскрес, а ученики Его пришли ночью, украли тело, и потом начали говорить, что Он воскрес, чтобы неверующие стали их последователями. Согласно этой версии, ученики знали, что Иисус не воскрес, но украли тело для того, чтобы заставить других людей поверить в Его воскресение. Но, по учению лидеров Общества Сторожевой Башни, оказывается, Иегова украл тело Иисуса и «прибрал» его так, чтобы никто никогда его не нашел. Согласно этой версии, ученики Христа сами были обмануты, а потом обманывали тех, кому они проповедовали, что Христос воскрес и не увидел тления ( Деян. 13:37 ). Только в этом и есть разница между версией первосвященников о краже тела Христа учениками и версией вождей Сторожевой Башни о его секретном изъятии и растворении на элементы. Все это еще раз доказывает, насколько обманчиво учение свидетелей Иеговы. Ну, а что касается того, что Христос был архангелом Михаилом перед земной жизнью и стал им после нее, то нет необходимости много говорить. Архангел Михаил в действительности – создание Божье. Однако Христос и он – не одно лицо. В Евр. 1:5 написано: «Ибо кому когда из Ангелов сказал Бог: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя?» И еще: «Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном?» Ответ на этот вопрос: «Никому из ангелов не сказал так Бог». Это относится также и к архангелу Михаилу, который называется архангелом, потому что он, по сути, ангел, только имеет высший ангельский чин. Слово «архангел» значит начальствующий ангел. Потому, придя на землю, вечный Бог-Слово ( Иоан. 1:1 ), как обладающий равенством с Отцом ( Фил. 2:6 ), не перестал быть Богом ( 1Иоан. 5:20 ), но, сочетав в Себе одну Личность от Божественного и Человеческого естества, стал единым Бого-Человеком ( Иоан. 1:14 ; 1Тим. 3:16 ), для того чтобы совершить спасение людей. Слово Божье также подчеркивает, что Его человеческая воля ( Лук. 22:42 ) находила проявление, однако в единении с Отцом Его воля была послушна воле Божьей. |
| Примечания: 107. Лев.14:38. 108. 3Цар.17:18. XXI (V,17). Умозрение о святом Илии и о сарептской вдове Ибо всякая душа, вдовствующая от добра и не имеющая в себе добродетели и ведения Бога, когда приимет божественное и распознающее Слово, приходя в памятование своих грехов научается как хлебом добродетелей питать препитывающее [ее] Слово и поить истинными догматами Источник жизни, и самому естеству предпочитать исцеление его, от коего водонос-плоть подаст практическую краткость добродетелям [т.е., быстро совершит их на практике], а чванец-ум непрестанно будет источать содержащее в себе свет ведения созерцание, а внутренний помысел, - как там сын вдовицы, - умерев для прежней страстной жизни, удостоится стать причастником подаваемой Словом жизни божественной и вечной. Примечания: 109. 3Цар.17:9-24. XXII (V,18). Умозрение о Преображении Господнем Так, - вдобавок к вышесказанному, - и некие из учеников Христовых, которым за тщание их в добродетели довелось совзойти с Ним и совозвыситься на гору Его [бого]явления, видя Его преобразившимся и неприступным от света лица Его, и удивляясь сиянию риз Его, и познав Его честью почтенным более сопредстоящих [Ему] по обе стороны Моисея и Илии, прежде нежели отложить им жизнь во плоти, от плоти перешли к духу изменением действия чувств, произведенным в них Духом, отъявшим от сущего в них действия чувств покрывала страстей, и, очистив тем самым органы чувств души и тела, научились духовным смыслам (ο ευο ου) показанных им таинств. И они таинственно научили, что лучезарно сияющая всесчастливая светлость лица, превосходящая силу любых глаз, есть символ превосходящего ум и чувство, и ведение, и сущность божества Его, будучи направляемы от познания не имущаго вида ниже доброты и ставшего плотью Слова ко красному добротою паче сынов человеческих и сущему в начале и к Богу и Богом и возводимы через совершенно невместимое для всех воспевающее Его апофатическое богословие ко славе единородного от Отца, исполнь благодати и истины а убеленные ризы являются символом речений Святого Писания, как тогда ставших для них ясными и определенными, и несомненными, и понимаемыми безо всяких загадочных намеков и символических покровов, и являющими сущее в них и сокрытое Слово, когда они последовали ровным и прямым путем знания о Боге и освободились от пристрастия к мipy и плоти. Или [они суть символ] самой твари, являющей, по отъятии дотоле обычно являвшегося оскверненного восприятия ею прельстившихся и привязанных к одному лишь чувству, искусным многообразием составляющих ее разных видов силу Создателя Слова, подобным тому образом, как одежда являет достоинство носящего ее. |
| 4. Как «Слово» же Бог воспевается священными Речениями не только потому что Он податель и слова, и ума, и премудрости, но и потому, что Он единым образом прообъемлет в Себе причины всего и во все распространяется, пронизывая, как говорят Речения (ср. Прем. Сол. 7:24; 8, 7), все до конца, а прежде всего потому, что божественное Слово простотой превосходит всякую простоту и, от всего свободное, все сверхсущественно превышает. Это Слово представляет собой простую и поистине сущую истину, в согласии с которой, как чистым и необманчивым знанием сущих, существует божественная вера, постоянное утверждение верующих, истиной их и им истину утверждающее в непреложном тождестве. Так что верующие имеют простое знание истины. Ведь если знание объединяет познающих и познаваемое, а незнание есть причина вечного изменения и дробления неведающего в самом себе, то того, кто уверовал в Истину по священному Слову, ничто не отгонит от очага истинной веры, у которого он способен сохранить постоянной недвижимую и непреложную тождественность. Ведь объединившийся с Истиной хорошо знает, что он в своем уме, даже если многие увещевают его как из ума поступившего. Как и подобает, от них остается сокрытым, что он благодаря сущей вере исступил из обмана в Истину, а он сам поистине знает, что — вопреки тому, что они говорят, — он не безумен, но освобожден от непостоянного и изменчивого блуждания во всевозможном разнообразии обмана простой и вечно в равной степени равной себе Истиной. Так ведь и первенствующие вожди нашей бого-премудрости каждый день умирают за Истину, всяким словом и делом свидетельствуя, как и подобает, что единственное в своем роде христианское знание Истины — самое из всех простое и божественное, и более того, — что оно есть единственная истина и единое и простое богопознание. Глава 8. Об именах «Сила», «Справедливость», «Спасение», «Избавление»; в ней же о неравенстве 1. Но поскольку божественную Правду и сверхпремудрую Премудрость богословы воспевают и как Силу, и как Справедливость, и Спасением Ее зовут и Избавлением, давай и эти божественные имена, по мере возможности, объясним. Что Богоначалие запредельно превосходит какую бы то ни было сущую и вообразимую силу, не думаю, чтобы кто-нибудь, вскормленный божественными словами, не знал. Ибо богословие многократно приписывает Ему господство, отделяя Его даже от сверхнебесных сил. Почему же богословы воспевают как Силу то, что за пределами всякой силы? Или же как мы должны понять применительно к Нему именование Силой? |
| Следующие принципы христианско-иудейской библейской герменевтики представляются непреложными в силу того, что, во-первых, восприятие христианами Ветхого Завета веками страдало проблематичностью, а во-вторых, потому, что современное христианство заново открыло богословскую ценность послебиблейского и современного иудаизма. 1 . Притом, что Ветхий Завет – часть христианской Библии, необходимо помнить, что каждый голос внутри него может звучать поначалу независимо от Нового Завета. Ветхозаветные тексты несут свою собственную весть. У Ветхого Завета есть свой голос, и этот голос обладает своей ценностью. 2 . Если мы спросим, нельзя ли уловить в разных голосах Ветхого Завета единую мелодию, не лежит ли в основе библейских текстов как Ветхого, так и Нового Завета один и тот же поиск, один и тот же главный путь, то это будет не христология, но теология, бого-словие, то есть слово Бога или слово, обращенное к Богу, – слово обращения Бога к своему народу Израилю и к миру как творению Божию, обращения, которое люди уже испытали или которого они ищут и просят. О. Штек (Steck) сформулировал это так: «Каков предмет библейской экзегезы, и как говорит о нем сама Библия? Каково ядро, каков смысл библейских текстов, к которому всегда – несмотря на глубокие разногласия ее усилий и результатов – приходит экзегеза, если ставит перед собой такую цель? Что же на самом деле сохранила для нас, что принесла нам богатая традиция, представленная в самой Библии? Нам кажется… самым плодотворным следующий путь поиска: исходя из прямых и косвенных содержаний библейской традиции, попытаться увидеть то, что объединяет и связует между собой оба Завета. “То, что вызывает Христа” – такой результат поиска, если оценивать его с сегодняшней точки зрения и исходя из сегодняшнего опыта, представляется весьма односторонним и содержащим в себе опасность недопустимого сужения. Ответ на вопрос, о чем же все-таки речь в Библии, должен иметь более широкий охват. Поэтому этот ответ звучит иначе; он заключает в себя и так называемый христологический ответ: в Библии говорится о Боге. Предмет Библии – весть Божья, посланная в определенное время и обращенная к конкретному времени и жизни. Именно эта весть и передается библейской традицией. Бог и Его деяния, обращенные к людям – таково основное, “сквозное” содержание библейской традиции» (O.H. Steck, Gott In der Zeit 70f). Эта теоцентричная перспектива дает возможность рассматривать Библию в целом, а также ее отдельные пассажи как контекстуализацию слова «Бог». Это относится как к Иудейской, так и к Христианской Библии. |
| Весь человек, все его духовно–душевно–телесное естество, должен был причаствовать Богу, быть с Ним неразрывно, т. е. обожаться. И «дабы вселенная не разрушилась и снова не разрешилась в небытие», Бог даровал человеку тем же Словом Своим общение с Собой — создал его «по образу и подобию Своему». Бог особым образом соединил со Словом человеческую душу, не просто согласовал их, но, можно сказать, срастворил, если только под сраство–рением не разуметь изменения Божьей Природы или превращения Ее в человеческую. Это — полное единство человека с Богом, но без нарушения их разносущности, и полная различность без нарушения единства. В отношении же к самому человеку Бого–причастие его является согласованностью или гармонией его естества: властью духа над душой и души над телом (гл. V, стр.56–60). «Творец… сотворил» род человеческий по образу Своему… и чрез уподобление его Себе соделал его созерцающим и познающим Сущего, даровав ему мысль и ведение о Божьей вечности, дабы человек… никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми… Ни в чем не встречая препоны к Боговедению, человек в чистоте своей непрестанно созерцает Образ Отчий, Бога Слово, по образу коего сотворен, и повергается в изумление, когда уразумевает Отчее промышление обо всем чрез Слово, возносится мыслью выше чувственного… силою ума касается Божественного и умного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесным и когда не примешивается к нему совне возбуждаемое внешним вожделение, но когда весь он горе и собран в самом себе, как было в начале, тогда, перейдя пределы чувственного и всего человеческого, царит он в горних и, взирая на Слово, видит в Нем Отца, услаждается в созерцании Его и обновляется в любви к Нему». Но человек «остановился мыслью на не сущем и вообразил его», «совратись с пути и став вне себя». Душа человеческая, «закрыв толпою многих телесных вожделений находящееся в ней своего рода зерцало, в коем и могла она видеть Отца», ослепла: «видит лишь чувственное». Созданный свободным, человек свободно «вознерадел», т. е. стал стремиться к ближайшему — «начал рассматривать себя самого и наслаждаться собою». Отвратившись от Единого, он «уклонился во многое и различное»; и «носится мыслью по многим вещам», кружась и шатаясь, словно пьяный, видя не видящий. Это и есть переход от бытия к небытию, тление, вызванное самим человеком «проклятие» смерти. Оно растет и множится. |
| 826 Здесь выражается довольно распространенное в святоотеческой письменности мнение (опирающееся на Лк. 20, 34–36 ), что жизнь аскетическая тождественна «жизни ангельской» (или она является «равноангельской»). Например, св. Мефодий выражает это мнение так: «Крыльям девства свойственно, по [самой] их природе, не тяготеть к земле, но возносить душу горе, в чистый эфир, к жизни, сходной с жизнью Ангелов ( τον των γγελλον… βον)» (Me-fAoe " O/ympe. Le Banquet/Ed. par H. Musurillo et V. – H. Debidour//Sources chretiennes. 95. Paris, 1963. P. 204). Преп. Макарий также говорит о подвижниках, удостоившихся стяжать благодать Святого Духа: «Иногда они становятся как нетелесные Ангелы и, будучи [еще] вместе с телом, [ощущают] столь же великую легкость и окрыленность» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 180). 827 Примечательно, что преп. Максим Исповедник в своем «Толковании на Молитву Господню» также сочетает оба эти места из двух Евангелий, бого-словствуя следующим образом: «Подражая таким образом Ангелам небесным, мы всегда будем служителями Бога и на земле явим равноангельское житие, а поэтому наравне с Ангелами будем обладать умом, полностью безучастным к тому, что ниже Бога. Живя подобным образом, мы по молитве обретем, как хлеб насущный, животворящий и насыщающий души наши для сохранения крепости дарованных нам благ, [Само] Слово, изрекшее: Я хлеб, смедммм, дающмм жмзнь жмру (ср. Ин. 6, 33 ). Это Слово становится всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и мудростью, и воплощается различным образом, как только Оно Само ведает, ради каждого из спасаемых» (Творения преподобного Максима Исповедника . Т. I. С. 196). 828 Стефан свободно цитирует это место Евангелия. Приводя его, он имеет в виду то, что малоизвестный христианский апологет рубежа IV-V вв. Макарий Магнезийский называет «Домостроительством смерти (страдания – ο χονομ α το θαντος, το πθους)» Господа, которым Он «препобедил смысл (внутренний принцип) телесного устроения ( τ ς σωματικς χαταστσΕως τον λγον Εν χησΕ)», таинственным образом ( μυστιχως) изменил тленное в нетленное и смертное преобразил в бессмертное. См.: Д. L " economie, theme apologetique et principe hermeneu-tique dans l " Apocriticos de Macarios Magnus. Louvain, 1974. P. 122–137 etc. |
|
|
