| М.Н. Климова Скачать epub pdf От автора Эта стихийно сложившаяся книга является частью более пространного исследования, посвященного русским отражениям популярной сюжетной схемы о покаянии и спасении великого грешника. Среди многообразных проявлений процесса, превратившего библейскую по происхождению сюжетную схему в своеобразный «русский миф», обнаружилось немало случаев использования житийных материалов в русской литературе Нового времени. С одной стороны, жития «грешных святых», пришедших к вершинам святости из бездны нравственного падения, многократно привлекали к себе внимание светских авторов, стремившихся адаптировать их остросюжетные и назидательные истории для читателя-современника. С другой стороны, напряженные нравственные искания русской словесности классического периода нередко приводили к художественному воплощению ее этического идеала в парадоксальной и чисто русской форме «мирской святости». В созданных русскими писателями-классиками образах никогда не существовавших «святых из народа», как правило, творчески перерабатывались различные житийные элементы, они весьма сложно соотносились с агиографическим каноном. Таким образом, основное содержание этой книги – встреча художественных миров двух русских литератур, древней и новой. Хронологические рамки книги маркированы двумя знаковыми фигурами, вынесенными в ее заглавие. Консерватор по убеждениям, протопоп Аввакум в своем творчестве оказался величайшим новатором, и его знаменитое Житие стоит на пороге литературы Нового времени. В произведениях выдающегося русского писателя второй половины XX века Федора Абрамова явственно ощутимо живое влияние традиций народного христианства, наиболее хорошо сохранившихся на Русском Севере, родине писателя. Хотя жития «грешных святых» образуют в православном месяцеслове своеобразную и отчасти изолированную группу, наши наблюдения за их превращениями в творчестве русских писателей XIX–XX вв. позволили выявить некоторые общие закономерности бытования житийной традиции в отечественной словесности. Наши соображения по этому общему вопросу предваряют очерки, посвященные некоторым конкретным случаям проявления этого процесса и расположенные по хронологии анализируемых литературных текстов. |
| митрополит Арсений (Хейккинен) Введение В 3 книге Царств (4:30) мы читаем о царе Соломоне: «Бог дал ему мудрость, которая была выше мудрости всех сынов Востока и всей мудрости Египтян». И это сравнение не случайно. Литература этого жанра, которая условно называется жанром премудрости, или мудрости, издавна процветала на Древнем Востоке, и получила там широкое распространение. Истоки ее теряются в глубине тысячелетий, и в основе своей имеют, несомненно, устную традицию. Достаточно указать, например, на сборники поговорок древнего Шумера, или же относящиеся к этому же жанру премудрости ассиро-вавилонские тексты. В Египте на протяжении всей истории его существования также было создано немало литературных произведений, относящихся к жанру премудрости. Чаще всего они имели вид поучений, основной целью которых являлось наставление ученика в практической жизни и передача ему определенной суммы знаний. Но тематика египетской литературы, охватившей хронологический период приблизительно в 3 тысячи лет, этим не исчерпывалась. Израиль, как этно-государственное образование, сформировавшийся позже своих соседей – древних монархий Междуречья и Египта, – естественно, испытывал значительное их влияние, которое существенным образом отразилось на его социальной и культурной жизни. Так как библейская мудрость возникла на той же почве, что и мудрость окружавших Израиль соседей, то нисколько не удивительна схожесть их повествований. Она проявляется как в близости стилистических форм и схожести сюжетов, так и в жанровых особенностях литературных произведений. В то же время поучительной литературе Израиля присущ особенный стиль, выделяющий ее из круга родственной по содержанию древневосточной литературы 1 . Жанру «премудрости» присущи образность, многоплановость, иносказания, всегда любимые на Востоке, в связи с чем какие-либо однозначные оценки его затруднительны. Сравнения сюжетных линий, особенностей стилевого и жанрового характера интересующих нас памятников может представлять, как думается, в основном чисто литературоведческий интерес. |
| Н.Ф. Сумцов Введение Под названием апокрифов известен обширный отдел литературных памятников, построенных на канонических сказаниях ветхозаветных, новозаветных и на житиях святых, с примесью к библейским сказаниям народных преданий и вымыслов. В апокрифическую литературу входят сказания и песни, дополняются и поясняются библейские мотивы с точки зрения народной психологии и частных особенностей народного быта. Это – литература безыменная, т. е. без указаний на авторов и без хронологических дат. Возникнув в древнейшие времена, преимущественно в первые века христианской эры, апокрифы распространялись по мере распространения христианства, как любимое чтение грамотных людей. Они отчасти изменялись в разных странах применительно к образу жизни и нравственному характеру народа и переходили в народную словесность и в искусство. «С литературной точки зрения, замечает проф. Порфирьев, апокрифическая сказания составляют обширную область богатого религиозного эпоса, в котором посреди заблуждений, анахронизмов и противоречий встречается много замечательных идей, смелых и оригинальных мотивов, много в высшей степени трогательных и поэтических картин. Потому эти сказания были всегда любимы, переходили от одного народа к другому, проникали в искусство и литературу, доставляли, особенно в древние и средние века, сюжеты для духовной поэзии, живописи и скульптуры и вообще имели огромное влияние на склад тех религиозных народных понятий, которые еще до сих пор существуют в народных массах». 1 В южной Руси апокрифы нашли благоприятные условия для своего развития и распространения. В домонгольское время народная жизнь текла по широкому руслу свободы и просвещения. Культурное развитие шло быстро, что обнаружилось преимущественно в живом и деятельном усвоении христианства и в блестящем развитии светской поэзии. Живое чувство народности сквозить во всех проявлениях древне-киевского быта. Суровая аскетическая регламентация жизни, выходившая из стен Киево-Печерского монастыря, не могла подавить движения народной жизни, исполненной свежих, поэтических начал. Движение это было настолько сильно, что проникло в притворы и на хоры храмов во фрески и водило пером монахов-летописцев. «Страна, благословенная дарами природы, говорит Аристов о южной Руси, необыкновенное плодородие, роскошная растительность, умеренность и благорастворение климата развили живое воображение, теплоту и мягкость чувства в душе южного человека, которые давали силу и способ представить рассказы в ясных картинах. 2 |
| Напротив, дата ( 4Цар.15:30 ), по которой Осия воцарился в 20-й год Иоафама, отца Ахаза, должна быть признана безусловно ошибочной как потому, что Иоафам царствовал только 16 лет ( 4Цар.15:33 ), так еще более – по ясному свидетельству, что еще предместник Осии Факей воевал уже не с Иоафамом, а с сыном его Ахазом ( 4Цар.16:5 и далее; Ис.7:1 и далее), следовательно, убийца и преемник его Осия никоим образом не мог соцарствовать отцу Ахаза Иоафаму; ошибка при буквенно-цифровом обозначении хронологических дат, по общему мнению исследователей ветхозаветного текста, вполне возможна. Выше (комментарии к 4Цар.15:30 ) было замечено, что убиение побежденного Тиглат-Пилезером Факея и возведение на престол Осии было, вероятно, делом расположенной к Ассирии придворной Израильской партии. Воцарение Осии, как видели, должно быть отнесено к 733 году до Р. X. В характере царствования Осии священный писатель отмечает особенность: «делал он неугодное в очах Господних, но не так как цари Израильские, которые были прежде него» (ст. 2, ср. ( 4Цар.3:2 ) ). В чем состояла меньшая степень нечестия Осии, конечно, в отношении религиозного культа, в тексте не сказано. По раввинам (Seder Olam, cap. XXII), Осия не допустил строить новых золотых тельцов в Вефиле, после того как прежние захвачены были в плен ассириянами ( Ос.10:6 ; сравните, однако, у проф. Бродовича, «Книга пророка Осии», с. 352), а также не препятствовал подданным своего царства ходить на поклонение Иегове в Иерусалим, напр., когда Езекия пригласил израильтян в Иерусалим на праздник Пасхи ( 2Пар.30:1–11,31:1 ). Но если это предположение и имеет долю вероятности, то, однако, нельзя думать (как полагает Тениус), будто Осия совершенно отменил культ тельцов, так как через это рушилось бы вековое средостение между двумя еврейскими царствами, о чем библейский текст не мог бы умолчать; в действительности, этот культ, вероятно, пережил и самое царство Израильское (см. у П. Красина, Государственный культ Израильского (десятиколенного) царства, с. 227–229). Скорее можно думать, что Осия явился противником чистого язычества, распространившегося в Израиле при непосредственных его предшественниках. Так или иначе, свящ. писатель в источниках («Летописи Царей Израильских») нашел данные, побудившие его представить Осию в более благоприятном свете, чем его предшественников 9 . |
| Наше знакомство с решениями указанного вопроса привело нас, помимо нашей воли и желания, к тому убеждению, что вся ошибка древних и современных гармонистов в этом вопросе состояла и состоит в том, что они приступали и приступают к решению его со своими, на свой лад переделанными, хронологическими датами Евангелистов: вместо того, чтобы считать днями, как у Евангелистов, они перелагают их на числа месяца (13-е, 14-е, 15-е нисана) и затем начинают строить свои комбинации этих чисел, каковых комбинаций тем всё больше, чем всё больше позабывались иудейские праздничные обычаи и праздничная храмовая хронология. Затем, к этому вопросу припуталась особая цель: хотели, на основании такого или иного решения о дне вечери, решить и вопрос, употреблять ли для таинства Евхаристии опресноки или квасной хлеб? А при такой постановке вопроса можно, как и показала история полемики, всё отыскать. Наша, следовательно, обязанность – позаботиться освободиться от этих ошибок с одной стороны, а с другой взять за данные, при решении вопроса о дне последней вечери И. Христа, хронологические показания самих Евангелистов, на время отбросив свои 13–15 нисана, на время позабыв и полемическую сторону, не касающуюся сущности дела. Даты евангельские в конце концов приведут, как к своему выводу, к датам числовым, но не наоборот, и вся разница евангельских дат у синоптиков и Иоанна сведётся к разнице лишь хронологического термина у того и других (у синоптиков: «первый день опресночный», а у Иоанна: «пред праздником Пасхи»), но с одним и тем же смыслом, со значением «дня приготовления и заклания пасхального агнца». Такой смысл синоптического термина необходимо требуется всем ходом рассказа у синоптиков и Иоанна и замечанием о таком его характере у Марка и Луки ( Мк.14:12 и Лк.2:7 ), – смысл, которому пока не удаётся подыскать оснований в библейской и после-библейской литературе еврейской. Только глухое показание Иосифа Флавия о 8-дневном празднике опресноков, в другом месте исправляемое у него литературным книжно-законным показанием о семи днях праздника опресноков, из которых первый день 15-е нисана, а второй 16-е 2 , и сходящееся с ним замечание Ев. Луки о том, что «приближался праздник опресноков, называемый пасхой» ( Лк.22:1 )=у Иос. Флавия 3 «наступал праздник опресноков, называемый у иудеев пасхой», намекают на двоякое значение в те времена термина: «праздник опресноков»: более строгое, чисто литературное, библейское, учёное, и менее строгое и точное, обыденное. И вышеуказанные заметки Марка и Луки, которые они сочли нужным прибавить к термину «первый день опресночный», очевидно, сделаны ввиду возможной со стороны читателей Евангелия ошибки принять термин за то, что он в большинстве в учёном, строго библейском употреблении обозначает, но чего здесь он не имеет в виду обозначать. |
| Ни один период священной истории не отличается, по-видимому, такой ясностью и определенностью хронологических показаний в священной Библии, как период от сотворения Адама до призвания Авраама. Все хронологические указания, сюда относящиеся, собраны как бы нарочито священным бытописателем вместе в двух главах книги Бытия, пятой и одиннадцатой. Священный бытописатель с хронологической ясностью означает лета жизни каждого патриарха до рождения от него следующего патриарха – его сына, равно как и лета остальной жизни до смерти: поживе Адам лет двести тридесят и роди сына … Быша же дние Адамовы, яже поживе по еже родити ему Сифа, лет седмьсот ( Быт. 5:3–4 ). И поживе Арфаксад лет сто тридесят пять, и роди Каинана. И поживе Арфасад, по внегда родити ему Каинана, лет триста тридесят, и роди сыны и дщери: и умре ( Быт. 11:12–13 ). В родословии патриархов, живших до потопа, кроме того, выставляется общая сумма лет всей жизни каждого патриарха: и Быша вси дние Адамовы, яже поживе, лет девятьсот и тридесят, и умре ( Быт.5:5 ). Таким образом, чтобы определить продолжение времени от Адама до Авраама, стоит только сложить в одну сумму лета каждого патриарха до рождения от него следующего патриарха, и эта сумма покажет общее число лет, протекших от Адама до Авраама, или, по крайней мере до Фарры, отца Авраамова. Тут только не совсем определенно означен год, на котором Фарра родил Авраама ( Быт. 11:26 ); не показано также, на каком году своей жизни Авраам был вызван из отечественной земли. Если бы нам сие известно было из показаний в других местах священного Писания, то мы без всякого затруднения определили бы и общую сумму лет от Адама до призвания Авраама. Но, сличая хронологические показания текста LXX, с которого переведен наш славянский, с показаниями настоящего текста еврейского, мы примечаем весьма значительные разности, в следствие коих наше летосчисление, составляемое по тексту LXX, превышает летосчисление по нынешнему еврейскому тексту 1432-мя годами – числом, которое в общей сумме лет, как периода от Адама до призвания Авраама, так и всего времени от Адама до Христа Спасителя, имеет весьма великую важность. Разности эти состоят в следующем: |
| Первым, естественным и бесспорно общепризнанным, средством сохранения истинного воспоминания о древнейших событиях в жизни мира и людей, равно и каждого народа в отдельности, служило устное предание, переходившее неизменным из поколения в поколение. Надежда на значительную достоверность такого народного предания в древнейшие времена подкрепляется тем соображением, что память древних народов некультурных, не ослабленная слабостью организма и многообразием всевозможных знаний, под непосильным бременем коих измождены современные культурные народы, была чрезвычайно восприимчива и крепко и на долго сохраняла воспринятое. Тем более, естественно думать, народная память твердо хранила сказания о древних лицах и событиях, к коим люди относились благоговейно, как священным предметам религиозного почтения. А таковы предметы повествования книги Бытия. – Еще более укрепляется надежда на достоверность устного предания библейскими свидетельствами о долголетии носителей истинного предания – патриархов допотопного и послепотопного мира. Согласно ветхозаветной хронологии, древнейшие предания хранились и передавались до Моисея через весьма малое число поколений, вследствие необычайного долголетия патриархов. Так, до потопа это предание могло сохраниться лишь через два-три поколения: Адам мог дожить до отца Ноева, Ламеха, а тем более до деда его, Еноха, а Енох мог передать своему внуку Ною ( Быт. 5 гл.). Очевидно, неповрежденным древнейшее предание не только могло, но и должно было сохраниться. В послепотопный период также могло быть немного носителей предания: сын Ноя Сим был в старости современником Евера, Евер – Нахора, а Нахор – Фарры и Авраама ( Быт. 11 гл.). Среди семейства Авраама, до поселения в Египте Иакова, предание, несомненно, хранилось неизменным, в Египте же евреи, отчужденные и преследуемые окружающим народонаселением, жили лишь этим преданием и надеждами на перенесение костей Иосифа в землю «посещения», а потому также должны были свято хранить его, как то было у ближайших потомков Авраама. Общественное устройство, с его делением, по сыновьям Иакова, на колена, и религиозные верования евреев в Египте всецело основывались на этих преданиях, а потому Божие откровение Моисею ( Исх.3 гл.) и речи последнего еврейскому народу были всем вполне понятны и вызывали желание исполнять высшее повеление. – Эти исторические факты и естественные соображения, ими подкрепляемые, дают основание категорически признавать истинность древнейшего предания, хранившегося до Моисея. |
| (По поводу выхода в свет второго издания книги Eberhard Schrader’s Die Keilinschriften und das Alte Testament. Giessen. IS33). Фул в Феглафелласар – лица тождественные одно с другим. – В ассирийском списке эпонимов нет перерыва. – Опыт хронологии царей иудейских и израильских с 841 по 722 г. до Р. Хр. – Междуцарствия или соцарствования? В 4Цар.15:19 сказано, что в царствование Манаима, царя израильского, на его царство сделано было нашествие ассирийским царем Фулом. Вскоре потом, в царствование Факея, по 4Цар.15:29 , на царство израильское сделал нашествие, значительною его частью овладел и жителей ее выселил в Ассирию Феглафелласар, царь ассирийский, которого пригласил к себе на помощь иудейский царь Ахаз, теснимый израильским Факеем и сирийским Рецином ( 4Цар.15:5,7 и сл.). Об отношениях Ахаза к Феглафелласару согласно с книгой Царств говорится и во 2Пар.28 гл. Священные книги в указанных местах говорят, таким образом, по-видимому, о двух ассирийских царях, из которых один – Фул – взял дань с израильского царя Манаима, а другой – Феглафелласар – покорил Сирию (при Рецине), овладел частью израильского царства (при Факей) и взял дань с Иудейского царя Ахаза. Представление о двух ассирийских царях, бывших в вышеуказанное время в Палестине, основывается, наконец, и на прямом свидетельстве, по которому «Бог израилев возбудил дух Фула, царя ассирийского, а дух Феглафелласара, царя ассирийского, и он выселил руфимлян и гадитян и половину колена Манассиина, и отвел их в Халах, и Хавор, и Ару, на реку Гозан» ( 1Пар.5:26 ). Это последнее свидетельство представляется, однако, неясным, потому что в нем дело, по 4Цар.15:29 , сделанное Феглафелласаром царем ассирийским, приписывается не только этому Феглафелласару, но вместе и Фулу. За ответом на вопрос, возбуждаемый неясностью этого свидетельства, обратиться к ассирийским памятникам клинообразного письма тем более естественно, что от времени, к которому относятся вышеуказанный события, найдено достаточно памятников клинообразного письма исторического содержания. |
| Проблематика Проблема хронологии является одной из сложнейших при изучении Священного Писания Ветхого Завета, что особенно справедливо в отношении домонархического периода израильской истории. Это связано с небольшим количеством археологических свидетельств указанного периода, имеющих, к тому же, косвенный характер, а в случае события исхода евреев из Египта – еще и с трудностями датировки, возникающими при реконструкции египетской истории. Поэтому традиционный подход при изучении библейской истории заключался в том, чтобы отталкиваться от свидетельств Священного Писания, которые являлись базисом для построения хронологии и служили для интерпретации артефактов. Однако с развитием археологии в XX в. этот метод стал непопулярен, и, дабы избежать обвинений в том, что результаты археологических исследований «подгоняются» под библейскую историю, западные ученые с середины XX века сочли уместным отдать приоритет археологическим свидетельствам перед текстом Священного Писания , и стремились судить о библейской истории преимущественно на основе небиблейских данных. К концу третьей четверти XX в. широко хрестоматийным стало мнение о том, что в случае с хронологией исхода такой «археологически объективный» подход убедительно иллюстрирует несоответствие библейского повествования научным данным. Последняя четверть XX в. замечательна тем, что накопленные археологические данные, относящимся к датировке исхода, были проанализированы в их целостности и взаимосвязи. Метод оставался прежним – анализ артефактов проводился исключительно исходя из археологических соображений. Сделанные новые выводы, как оказалось, хорошо согласуются с библейским текстом. Подобный метод принят и в данной статье. Две основные хронологии исхода рассматриваются прежде всего с археологической точки зрения и демонстрируется, что наиболее адекватная в научном отношении гипотеза лучше соответствует и библейскому тексту. Событие исхода и варианты его датировки Событие исхода стало определяющим для всей дальнейшей истории израильского народа. Дискуссия со скептическими теориями, совершенно отвергающими факт исхода или дающими слишком широкую интерпретацию (как постепенное «просачивание» евреев в Палестину) выходит за рамки данного исследования – дальнейшее изложение строится на том, что библейское событие единовременного исхода действительно имело место. |
| Пророки и священники занимали совершенно особое, выдающееся положение не только в религиозно-культовой, но и в гражданской и общественной жизни ветхозаветного еврейства. Последнее, конечно, потому, что жизнь еврейского народа, как и других народов глубокой древности, во всех своих сферах почти одинаково была проникнута религиозными началами. Пророчество и священство стоят в самом центре ветхозаветной богооткровенной религии; в этих двух институтах выражается вся ее сущность и ее наиболее типические черты. В то же время в исторической жизни ветхозаветного Израиля пророки и священники выступают весьма видными деятелями. Поэтому священство и пророчество можно рассматривать двояко. Предметом рассмотрения, во-первых, может служить их историческая деятельность и историческое развитие самих институтов. Можно рассматривать и излагать, как в разные времена пророки и священники вместе, в полном согласии друг с другом служили на пользу и благо ветхозаветной религии и библейского Израиля; как в другие времена священство отклонялось от своего прямого назначения и как тогда пророки начинали утверждать в вере и повиновении Иегове не только народ, но и священников. Возможна такая хронологически-прагматическая точка зрения на предмет рассуждения. Но не менее интересно и, пожалуй, не менее важно выяснение принципиальных основ ветхозаветного священства и пророчества, выяснение их принципиального взаимоотношения как двух параллельно и одновременно существующих институтов. Нужно заметить, что в таких трудах по библейской истории и библиологии вообще преимущественно разработана историко-прагматическая сторона пророчества и священства, как и всех других ветхозаветных религиозных и гражданских институтов; принципиальной же стороны авторы касаются как бы только мимоходом и почти не освещают всей исторической деятельности пророчества и священства со стороны их общих принципов. Даже статьи различных энциклопедий, посвященные пророчеству и священству, предпочитают говорить только о внешней организации их и о постепенной исторической эволюции форм, оставляя в стороне принципы, лежащие в основе всех этих форм. |
|
|
