| По почину Лейбница в 1700 г. основывается Академия наук в Берлине, и он становится ее первым президентом. Лейбниц лично общается с императором Петром I Великим и полагает основание открытию Санкт-Петербургской академии наук. В 1710 году выходит в свет знаменитое богословско-философское произведение Г. В. Лейбница «Опыты Теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла», в котором впервые и употреблен сам термин «теодицея», или «феодицея» (ϑεοδικαα), что значит «Богооправдание». Теодицея Лейбница является продолжением богословских суждений об этом Блаженного Августина и св. Фомы Аквинского (1225–1274). Размышления Г. В. Лейбница мы будем цитировать из его Приложения к основному тексту работы: «Оправдание Бога на основании его справедливости, согласованной с прочими Его совершенствами и всеми Его действиями», указывая соответствующие пункты текста. Лейбниц формулирует, пожалуй, основной тезис своей теодицеи таким образом, что Бог сотворил наилучший из возможных миров. А наилучшим является мир совершенной гармонии. «Благодаря бесконечной мудрости Всемогущего в соединении с Его неизмеримой благостью не могло быть создано ничего лучшего..., чем то, что было создано Богом; и, следовательно, все вещи находятся между собою в совершенной гармонии и дышат полным согласием» 1053 . Об этом же Лейбниц говорит и так: «Между бесконечным числом возможных рядов вещей Бог избрал наилучший и, следовательно, таковым является именно тот ряд, который существует в действительности. В самом деле, во вселенной все гармонично...» 1054 . Как же в этот наилучший ряд вписать слезинку ребенка, все ужасы и несчастья, неправду и несправедливость, грех и вечные муки? Раскроем рассуждения Лейбница по этим мучительным вопросам. Лейбниц развивает тезис, что зло допущено Богом в этом мире, чтобы достигнуто было большее добро. «Зло метафизическое (то есть несовершенство в вещах вообще) и физическое (зло наказания у существ разумных) становится иногда вспомогательным добром, являясь средством для добра более значительного... |
| The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism//American Philosophical Quarterly. 1979. Vol. 16. Р. 335–341. 9 Цитируем название очень известной книги одного из виднейших идеологов постмодернизма М. Фуко. 10 Такого определения зла придерживается, к примеру, один из очень известных этиков-атеистов А.Кикес. См.: Kekes J. Facing Evil. Princeton (NJ): Princeton Unhro Press, 1990. 11 Некоторые протестантские теоретики современного научного креационизма сравнивают вероятность случайного становления современной Вселенной, завершающейся появлением разумного субъекта, с вероятностью того, что шимпанзе, сидя за компьютером, сможет безошибочно набрать текст Ветхого и Нового Заветов 4000 раз подряд, но, на наш взгляд, она значительно меньше, так как шимпанзе в приведенном примере уже обеспечена готовым компьютером, который «шимпанзе- эволюция» должна была бы еще сама изобретать. О вычислениях вероятности случайного возникновения нашего мира, начиная с расчетов такого авторитетного специалиста по теории информации, как М. Голей, см., в частности: Моррис Г. Сотворение мира: научный подход. Сан-Диего, 1981. С. 58–62. 13 Речь идет о знаменитом апокатастасисе. Нежелание Хика признавать учение о первородном грехе, повлиявшее на его версию теодицеи, опубликованной в монографии «Зло и Бог любви» (1966), очень логично сочетается с предпринятой им позднее критикой догмата о Боговоплощении, которая естественным образом вывела его, вопреки его иллюзиям, за границы христианства как такового. 14 С «общей картой» направлений англо-американских «теодицистов» можно ознакомиться по таким авторитетным обзорным публикациям (содержащим и базовую библиографию), как, например: Adams M. Evil, Problem of.//Routledge Encyclopedia of Philosophy. Gen/Ed. by E. Craig. Vol. 3. N. Y.–L., 1998. Р 463–472 или Peterson M. The problem of evil//A Companion to Philosophy of Religion/Ed. by Ph. l. Quinn and Ch.Taliaferro. Padstow, Cornwell, 2004. Р. 393–401. Читать далее Источник: Шохин В.К. (отв. ред.) Проблема зла и теодицеи. – М.: ИФ РАН, 2006. – 239 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Сам автор говорит, что система Григория Нисского философская (II). Значит, она обработана под какими-нибудь философскими влияниями. Естественно ожидать от автора, как вспомогательного момента, и философского объяснения некоторых сторон в системе Григория Нисского. Естественно спросить, что в ней философского, что обработано философски и под влиянием какой школы? Такие вопросы мыслимы относительно некоторых антропологических предпосылок эсхатологии Григория Нисского, например учения о душе, ее бессмертии, связи и отношении к телу, представления о ее бестелесности и беспространственности (отсюда resp. духовное понимание мест загробной жизни); мыслимы они также и относительно некоторых пунктов философской теодицеи, в частности — учения о зле, о смысле и значении страданий, об апокатастасисе. Если бы провести аналогию между философскими элементами в учении Григория Нисского и положениями разных философских школ, то, кажется, можно было бы установить близость его философских воззрений к взглядам неоплатоников. Так, например, представления о бестелесности и беспространственности души, о том, что она охватывает собою (а не охватывается) тело (292), простираясь в то же время мысленной силой до пределов бытия (295), представление о зле как небытии, все это много напоминает представление неоплатоников. Сюда отчасти относится и учение об апокатастасисе (стоики, гностики; идея возвращения к Единому у неоплатоников). Привлечение философских параллелей может несколько содействовать не только уяснению известного образа философских идей и представлений у Григория Нисского, но и трудных для понимания терминов и понятий. В данном случае особенно требовало бы уяснения понятие»вида», ειδος " а, имеющего столь важное значение в эсхатологической системе св. Григория Нисского. Несомненно, автору стоило большого труда уяснение этого загадочного понятия. Он возвращается к нему несколько раз (408. 446. 457. 293, ср. 169. 213), но, к сожалению, не дает о нем ясного, определенного и устойчивого представления. |
| Сам автор говорит, что система Гр. Н. философская (II). Значит, она обработана под какими-нибудь философскими влияниями. Естественно ожидать от автора, как вспомогательного момента, и философского объяснения некоторых сторон в системе Гр. Н. Естественно спросить, что в ней философского, что обработано философски и под влиянием какой школы? Такие вопросы мыслимы относительно некоторых антропологических предпосылок эсхатологии Гр. H., напр., учения о душе, её бессмертия, связи и отношении к телу, представлений о её бестелесности и беспространственности (отсюда resp. духовное понимание мест загробной жизни); мыслимы они также и относительно некоторых пунктов философской теодицеи, в частности – учения о зле, о смысле и значений страданий, об апокатастасисе. Если бы провести аналогию между философскими элементами в учение Гр. Н. и положениями разных философских школ, то, кажется, можно было бы установить близость его философских воззрений к взглядам неоплатоников. Так, напр., представлений о бестелесности и беспространственности души, о том, что она охватывает собою (а не охватывается) тело (292), простираясь в то же время мысленной силой до пределов бытия (295), представление о зле, как не – бытия, все это много напоминает представление неоплатоников. Сюда отчасти относится и учение об апокатастасисе (стоики, гностики; идея возвращения к Единому у неоплатоников). Привлечение философских параллелей может несколько содействовать не только уяснению известного образа философских идей и представлений у Гр. H., но и трудных для понимания терминов и понятий. В данном случае особенно требовало бы уяснения понятие „вида“, ε δος’а, имеющего столь важное значение в эсхатологической системе св. Гр. Н. Несомненно, автору стоило большого труда уяснение этого загадочного понятия. Он возвращается к нему несколько раз (408. 446. 457. 293, ср. 169. 213), но, к сожалению, не дает о нем ясного, определенного и устойчивого представления. По существу он ограничивается перечнем определений, данных с разных точек зрения разными учеными (408), но строго не придерживается ни одного из них: он считает ε δος и за внутренний образ, и за внешний облик, и за склад телесной организации, и за характерные черты данной массы (408. |
| – Ведь ее не было? Молю тебя, скажи, не было? А Иешуа и подтверждает, что не было. – Больше мне ничего не нужно! – сорванным голосом вскрикивает Пилат и поднимается все выше к луне, увлекая своего спутника (Иешуа). И исполнились слова: – Я часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо. Такова теодицея Гете и такова теодицея Булгакова. Такова теодицея немецкого поэта-физика и такова теодицея писателя в России, где поэт – больше, чем поэт. ТЕОДИЦЕЯ СОЛЖЕНИЦЫНА Александр Исаевич Солженицын (1918–2008) – русский писатель-проповедник, писатель-пророк, совесть нации в безумный век революций, войн и колючей проволоки. И он, как Аввакум, не преступивший очерченный им вокруг себя круг, не вышел за пределы колючей проволоки, пока не услышал в себе Божий ответ. Колючая проволока советских лагерей была сторожевой башней, на которой прозрел этот человек, постиг бездну людских страданий, неправд мира сего. В феврале 1945 года в Восточной Пруссии молодой капитан Красной армии, три года прошедший дорогами войны, был арестован. Когда за ним пришли товарищи, чтобы пустить его по кругам ГУЛАГа, он незамысловато воскликнул: – Меня, за что? – Александр Исаевич, товарищ капитан, ты задал аввакумов вопрос, много миллионов раз заданный другими до тебя. – Меня, за что? Я слышал, что других арестовывают, что других постигает беда, а тут – меня! Меня за что? За что? За что?... Почему меня?... Солженицын в «Архипелаге ГУЛАГ» описывает случай, когда во время выклички осужденная старушка сделала шаг вперед, называла свое имя. Охранник орет на нее, чтобы она назвала определенный ей срок. Она недослышит. Когда, наконец, вопрос дошел, она и немного удивленно, и смиренно отвечает охраннику: – Срок? Да как, сынок, от грехов своих очищусь, вот и срок кончится. Это величайшая теодицея! Не теодицея философов, а теодицея кроткого и смиренного сердца, которое Бог не уничижит; теодицея сердца, постигшего глубинные изломы бездн людского горя и Божьей правды и любви. Вслед за той старушкой дошел до своей теодицеи, до своего познания смысла беды, горя и неправды и сам Солженицын. Послушаем его самого: |
| И этот анамнезис есть спасающий и возрождающий, и он до конца не может никогда угаснуть в творении, ибо таится на недосягаемой для эмпирической изменчивости глубине бытия, есть само это бытие в онтологической основе своей. И что особенно важно для понимания «спасения» сатаны, ему также свойственен этот анамнезис во всей нерушимости своей, он помнит – онтологически помнит – состояние свое до своего падения, когда он был денницей, верховным херувимом, и он жжется этой памятью. Она его бесит в его бесноватости, это есть главный источник его бесовства, бешеная борьба со своим же естеством, желание его отвергнуть и забыть, заменив... но чем же? пустотой. И этот же анамнезис – странно сказать – делает из него искусителя и... искушаемого. Он не может оставаться равнодушным, спокойно презрительным созерцателем явления в мир Христа и Богоматери, и даже святых ангелов и человеков, он любит их ненавистью, ибо она есть язык любви... до времени, когда она станет самою собою в непобедимости и неучтожимости любви к себе высшему. И этот анамнезис есть рука помощи Творца, которая никогда не может быть отнята даже у взбунтовавшегося творения. Апокатастасисом совершаются последние судьбы творения, – как в мире духовном, так и человеческом, и последняя его цель, – обожение, Бог все во всем. Открываются любовь и благость Божия, являемые в творении. Им же завершается и предвечный его план, оправдывается Премудрость в делах ее ( Мф. 11, 19 , «от всех чад ее», Лк. 7, 35 ), раскрывается «теодицея». Пред лицом «лежащего во зле» мира неизбежно возникает этот вопрос об оправдании этого зла или его состояния, о допущении его в путях и судьбах мира. Человеческое сознание одинаково не мирится ни с самобытностью зла, ни с его окончательностью и непобедимостью, которая выражалась бы в полной его неустранимости, чрез допущение вечной погибели. В творении, если и может быть дано место бытию зла, то лишь как началу относительному и потому преходящему, пути и средству, но не как последнему свершению и уж тем менее, как изначальному состоянию. |
| P. 399-458; Пантелеев А. Д., Петров А. В., Цыб А. В. Фрагменты Гераклеона Гностика из трактата Оригена «Толкование на Евангелие от Иоанна»//AKADEMEIA: Мат-лы и исслед. по истории платонизма. СПб., 2000. Вып. 2. С. 305-328; F ü rst A. Lasst uns erwachsen werden!: Ethische Aspekte der Eschatologie des Origenes//Theologie und Philosophie. Freiburg i. Br., 2000. Bd. 75. S. 321-338; idem. Von Origenes und Hieronymus zu Augustinus: Studien zur antiken Theologiegeschichte. B.; Boston, 2011; idem. Bibel und Kosmos in der Psalmenauslegung des Origenes//Adamantius. 2014. Vol. 20. P. 130-146; idem. Einleitung// Origenes. Werke mit deutscher Übersetzung. 2014. Bd. 7. S. 3-113; idem. Origenes//RAC. 2014. Bd. 26. Sp. 460-567; idem. Origenes: Grieche und Christ in römischer Zeit. Stuttg., 2017; Norelli E. Origene: Vita e opere//Origene: Dizionario. 2000. P. 293-302; Origene: Dizionario: La cultura, il pensiero, le opere/Ed. A. Monaci Castagno. R., 2000; Rizzi M. Scuola di Alessandria//Ibid. P. 437-440; idem. La seconda parte del «Dialogo con Eraclide»: L " anima e il sangue?//Adamantius. 2015. Vol. 21. P. 269-283; Серёгин А. В. Ориген и стоическая концепция «вечного возвращения»: (по De princ. 2. 3. 4 и C. Cels. 4. 67-68; 5. 20-21)//ВДИ. 2001. 2. С. 52-70; он же. Апокатастасис и традиционная эсхатология у Оригена//Там же. 2003. 3. С. 170-193; он же. «О началах» I, 4, 3-5 и оригеновское понимание вечности творения//Космос и душа. М., 2005. [Вып. 1:] Учения о вселенной и человеке в Античности и в Ср. века. С. 779-822; он же. Свобода и онтология морального зла в теодицее Оригена//Там же. 2010. Вып. 2. С. 139-183; он же. Ориген-платоник и Ориген-христианин//Πλατωνικ ζητματα: Исследования по истории платонизма. М., 2013. С. 444-497; Фокин А. Р. Учение Оригена о Логосе и логосах//БСб. 2001. Вып. 8. С. 197-226; он же. Блж. Иероним Стридонский: библеист, экзегет, теолог. М., 2010; Behr J. The Formation of Christian Theology. Crestwood (N. Y.), 2001. Vol. 1: The Way to Nicaea. P. 163-206; idem. |
| «…рассмотрим, – отмечает Н. О. Лосский, – …тягостный вопрос – о вечных муках. Если понять буквально слова «много званных, но мало избранных» ( Лк.14:24 ), если немногие удостоятся Царства Божия, а бесчисленное множество остальных существ обречено на вечные невыносимые страдания в геенне огненной, то мир не заслуживает творения. Мало того, если хотя бы одно существо будет до скончания века подвергаться мучениям худшим, чем самые страшные пытки, то нельзя было бы понять, каким образом всеблагий Бог мог сотворить его. Не могли бы и мы, а тем более, члены Царства Божия, признать существование такого мира оправданным… Правда, вследствие свободы воли тварных личностей существует возможность такого упорства какого-либо грешника, в силу которого он упрямо пребывал бы в зле и обрекал бы сам себя на вечную мучительную смерть. Однако бесконечно мала вероятность того, чтобы когда-либо нашлось такое нелепое существо, которое превратило бы эту возможность в действительность. В самом деле, один из великих Отцов Церкви св. Григорий Нисский указывает на то, что область зла ограничена; отсюда он делает вывод, что грешное существование, исчерпав область зла, в конце концов, разочаруется в нем и обратится к добру. Поэтому св. Григорий Нисский убежден, что все падшие существа, даже и демоны, достигнут возрождения и восстановления (апокатастасиса) и будут спасены… При этом учении отпадает мучительный вопрос о предопределении одних к мукам, а других к блаженству; сохраняется лишь учение о предопределении многих тварных существ к более или менее мучительной эволюции: предузнанные Богом, как грешники, предизбраны Им пройти трудный путь до врат Царствия Божия. По мере того, как одни существа грешного царства бытия удостаиваются вступления в Царство Божие, другие начинают свой процесс развития. Поэтому нельзя говорить о единовременном Страшном суде для всего мира в целом, но над каждым из нас всегда совершается суд Божий, и возможно, что бывают поворотные моменты в жизни отдельной личности или целой группы личностей, образующей какую-либо планету, солнечную систему и т. п., когда Суд этот приобретает особенно драматический характер» (Лосский Н. Бог и мировое зло. Основы теодицеи. Прага, 1941. С. 79, 80, 91). |
| Почему именно философия экзистенциализма рассматривается как одна из составляющих «эсхатологии очищения»? Возможно потому, что сама идея очищения всех и отвержение даже мысли об аде стало большим искушением для XX века, обожествившего свободу и безудержный индетерминизм. Известный философ русского зарубежья С.А. Левицкий назвал это «идололатрией свободы», увидев в современном ему экзистенциализме «философию горделивого отчаяния» 14 . В учении Бердяева Левицкий усмотрел «трагическую теодицею, отрицающую всемогущество Божье ради спасения свободы человека и всеблагости Божьей» 15 . Тайна жизни будущего века была спрофанирована чисто философской дилеммой: как логически совместить Божественную любовь ко всякой твари и существование вечных мук; универсальную надежду на спасение всех и наличие у человека нерушимой свободы воли, могущей противостать собственному спасению; Бога-Судию и Бога Милосердного. Попытки разрешить эту проблему обозначили те основные эсхатологические тенденции XX века, которые для удобства описания можно разделить на три философско-богословских течения, идейно очень тесно переплетенных между собой: 1. эсхатология, связанная в той или иной мере с возрождением древнего апокатастасиса; 2. эсхатология т.н. «хирургического» ада 16 ; 3. психологическая эсхатология, обусловленная интуитивным желанием надеяться на спасение всех. Все эти три течения представляют собой общую картину «эсхатологии очищения» в современном либеральном богословии. Как и во времена Флорентийского собора 1437–1439 гг. унификацию учения о посмертной судьбе человека экуменически настроенные мыслители начали с того, что попытались смоделировать единую «географию» загробного мира. В XV веке православный мир в лице св. Марка Эфесского отверг католическое учение о чистилище как о «среднем» месте и состоянии между раем и адом, в XX столетии рождается новый богословский вызов: философия экзистенциализма и либеральная теология предлагают признать ад одним большим чистилищем. Апокатастасис как универсальное чистилище Чистилище в его средневековой интерпретации Данте уже не воспринимается серьезно самими католическими богословами и тем более русскими религиозными мыслителями. |
| Иоганн Вольфганг Гете (1749–1832) – гений немецкой словесности создал свое великое творение, трагедию «Фауст». Михаил Александрович Булгаков (1891–1940) – уникальный русский писатель, автор неподражаемого романа «Мастер и Маргарита». Не сложно заметить, что «Мастер и Маргарита» – книга, выросшая из гетевского «Фауста». Бог – Иешуа Фауст – Мастер Маргарита – Маргарита Мефистофель – Воланд Тема там и там одна – пытливый ум человека (доктора Фауста и Мастера-писателя), с одной стороны, а демоны и зло (Мефистофель, Воланд и их деяния) – с другой стороны. И Драма человеческой жизни, интрига мироздания. Разница между той и другой книгой точно такая, как между немцем и русским. А история и вопросы одни и те же. Признание: автор и составитель сей книги – российский немец (по рождению – Генрих, по крещению – Геннадий). О той и другой книге написано множество литературоведческих исследований. Мы отметим только уникальную, художественную теодицею, общую и единую для обоих авторов. В своем Studierzimmer (комнате для штудий) – ученый доктор Фауст. Когда в глубоком мраке ночи Каморку лампа озарит, Не только в комнате рабочей, И в сердце как бы свет разлит. Я слышу разума внушенья, Я возрождаюсь и хочу Припасть к источникам творенья, К живительному их ключу. Загадочный пудель поднял ворчанье и лай, беготню и вытье. За печку оттеснен, он вверх растет, как слон, готовый, словно дым, по потолку расплыться. Когда дым из-за печи стал рассеиваться в одежде странствующего студента, появляется Мефистофель. Фауст поражен и вопрошает: Как ты зовешься? Пришедший не торопится отвечать. Фауст понимает, что явившийся – из тех, кто именуется «царь мух» (Веельзевул), «губитель» (Аполлион), «лжец». Nun gut, wer bist du denn? Mephistopheles – Ein Teil von jener Kraft, Die stets das Böse will und stets das Gute schaft. ... так кто ты, наконец? – Я часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо. Эти слова, это самоопределение Мефистофеля Михаил Александрович Булгаков вынесет в эпиграф к своему роману «Мастер и Маргарита». Явившийся Фаусту в одежде странствующего студента явится в Москве на Патриарших прудах сидящим на лавочке председателю МАСОЛИТа Михаилу Берлиозу и поэту Ивану Бездомному в виде иностранца в сером костюме с тростью с черным набалдашником в виде головы пуделя. Профессор черной магии, Воланд. А у Воланда целая свита: Кот, Бегемот, Коровьев, Азазелло. |
|
|
