| Уже Г. Дикс считал, что эта особенность – след первоначальной христианской традиции толкования видения пророка Исаии (и, соответственно, смысла Pre-Sanctus и Sanctus), и указывал на два места из сочинения Оригена «О началах» (I. 3, 4 239 и IV. 3, 14 240 ), где тот объясняет, что под «херувимом» и «серафимом» в Ис. 6:2 следует понимать Сына и Святого Духа, закрывающих Лик Отца 241 . Хотя некоторые исследователи (например, Б. Спинкс) высказывали сомнения в правильности такой интерпретации, она остаётся вполне возможной (и даже вероятной) 242 . V. Аналогично анафоре ап. Марка, Post-Sanctus практически невозможно отделить от Epiclesis I (в отличие от, например, анафоры Барселонского папируса). Больше того, анафора ап. Марка, её коптская версия в литургии свт. Кирилла и анафора Евхология Сарапиона настолько близки друг к другу именно в Pre-Sanctus, Sanctus, Post-Sanctus и Epiclesis I, что общая их зависимость от одного источника здесь несомненна 243 . В Epiclesis I анафоры Евхология Сарапиона содержится прошение о том, чтобы Господь наполнил Евхаристическую жертву Своими «силой и причастием». VI. Institutio имеет сложную структуру и состоит из: А. слов над хлебом: 1) указания на его приношение, 2) установительных слов Господа на Тайной вечере, 3) повторного указания на приношение хлеба; B. молитвы о собрании Церкви воедино, впервые встречающейся уже в IX главе «Дидахэ» 244 ; С. слов над чашей: 1) указания на её приношение, 2) установительных слов Господа, 3) повторного указания на приношение чаши. Кроме анафоры Евхология Сарапиона и близкой к ней анафоры папируса из Дейр-Балайзах, молитва из «Дидахэ» о собрании Церкви воедино приводится ещё только в одной анафоре – в анафоре 25-й главы VII книги «Апостольских постановлений» 245 . На основании общего сходства Institutio анафор VII книги «Апостольских постановлений» и Евхология Сарапиона ещё Л. Буйе предположил, что вторая восходит к первой 246 ; Э. Маида пересмотрел точку зрения Буйе и предположил, что скорее обе анафоры восходят к одному «палеоанафоральному» источнику 247 . |
| В 21-м прав. араб. «Канонов Ипполита» (336-340) говорится, что болящие, приходя в храм, получают для исцеления воду и елей, освященные молитвой; клирикам предписано ежедневно посещать тяжелобольных и умирающих (в 24-м прав. добавляется, что диаконы ежедневно докладывают епископу о больных, к-рых тот должен посещать, поскольку и «тень Петра исцеляла» (Деян 5. 15)). В «Апостольских постановлениях» (ок. 380) содержится молитва благословения воды и елея «Господи, Саваоф, Боже сил...», в к-рой говорится о том, что эти вещества освящаются для того, чтобы изгонять бесов и исцелять болезни (Const. Ap. VIII 29). Помимо литургико-канонических памятников молитвы на освящение елея для больных присутствуют и в древнейших сохранившихся сборниках церковных молитв - Барселонском папирусе (кон. III - нач. IV в.), где помимо евхаристических молитв и молитвы возложения рук на больных имеется заклинание елея для помазания недвижимых больных «Заклинаем елей сей во имя Иисуса Христа...» (см.: Luppe W. Christliche Weihung von Öl: Zum Papyrus Barc. 156a/b//ZfPE. 1993. Bd. 95. S. 70), и Евхологии Серапиона (сер. IV в.), где теме исцеления больных посвящено неск. молитв, входивших в состав литургии: 5-я молитва «Благословляем сии творения...», где говорится об освящении елея и воды для исцеления от болезней; 17-я молитва «Призываем Тебя, имущего державу и силу...», через к-рую освящаются елей, хлеб и вода для помазания и вкушения, чтобы изгонять нечистых духов, исцелять от болезней и грехов; 22-я и 30-я молитвы, являющиеся врачевательными и говорящие о целительной силе имени Божия или имени Христова (2-я из них также связана с возложением рук - см.: Johnson. Sarapion. P. 143-148, 179-183, 195-198). Возможные упоминания и свидетельства о Е. у церковных авторов III-VIII вв. В творениях св. отцов и церковных писателей III-IV вв. содержится множество ссылок на Иак 5. 14-15 и упоминаний о помазаниях елеем больных или умирающих, и по крайней мере нек-рые из них могут быть интерпретированы как описание Е. |
| В «Апостольском предании» (III в.) такая молитва приведена сразу после анафоры (5. 2); в Евхологии Серапиона (IV в.) таких молитв несколько, и они могут соединяться с освящением воды и хлеба (5, 17; ср.: «Апостольские постановления» VIII. 29). Правда, некоторые авторы III–V веков связывали помазание елеем не с исцелением от телесных недугов, а с приемом кающихся в церковное общение (Ориген. На Книгу Левит 2. 4 ; свт. Иоанн Златоуст. О священстве 3); другие же, наоборот, предписывали помазывать не кающихся, а только верных христиан, страдающих от болезней (Иннокентий I, папа. Послания 25. 8; свт. Кирилл Александрийский. О поклонении в Духе. 6). В VI веке в связи с изменениями в покаянной дисциплине обе практики (помазания для исцеления и помазания при покаянии), вероятно, соединились в одну ( Кесарий Арелатский . Проповеди. 279). В Патериках и житиях святых IV–VI веков содержится множество историй о чудесных исцелениях, которые совершались святыми с использованием елея, но не были связаны с совершением таинства Елеосвящения (Руфин. История монахов; Григорий Турский . История франков 1. 46). Все эти практики так или иначе связаны с изгнанием нечистых духов, т. е. могут быть отнесены к категории экзорцизмов. Это видно даже по текстам молитв на освящение елея (например, в Барселонском папирусе: «Заклинание елея недвижимых [больных]. Заклинаем елей сей во имя Иисуса Христа, Господа нашего... связавшего сильного, приведшего всякого лукавого духа в трепет, исцеляющего от духа болезни и всякой слабости, чтобы все помазанное им исцелилось от всякого действия сатаны и [от] всякого сострахования лукавого и всякой тирании диавола, и исцели от всякой болезни и всякой слабости, чтобы очищенный Тебе служил радостно [всю] свою оставшуюся жизнь…» 439 ; в «Евхологии Серапиона Тмуитского » 5 и 17: «Молитва за принесенные елей и воду… Даруй исцеляющую силу на творения сии, чтобы всякая горячка, всякий демон и всякая болезнь через питие и помазание были изгнаны.; Молитва на елей больных, или на хлеб или воду… Молим, чтобы Ты послал врачующую силу от небес Единородного на елей сей, чтобы стал для помазываемых или причащающихся [от] этих творений Твоих во отвержение всякой болезни и всякой слабости, в противоядие от всякого демона, во отгнание всякого духа нечистого, во удаление всякого духа зла, во изгнание всякой горячки, и озноба, и всякой немощи, в дар благой и оставление грехов, в лекарство жизни и спасения, во здравие и невредимость души, тела, духа, в совершенное укрепление. |
| Еще один серьезный аргумент в пользу того, что особые священнодействия в связи с браком христиан в Церкви в III веке не совершались и никаких специальных молитв на этот случай еще не было, – это отсутствие даже упоминаний о подобных священнодействиях или молитвах во всех известных молитвенных сборниках III–IV веков («Апостольском предании», «Апостольских постановлениях», Евхологии Серапиона, Барселонском папирусе), куда входят молитвы Крещения, Евхаристии, хиротоний, освящения мира и елея и ряд других. Единственный пример произносимой в связи с браком молитвы среди ранних текстов находится в апокрифических «Деяниях апостола Фомы» (кон. II – нач. III в.), где описано, как ап. Фома благословляет молодую пару возле брачного ложа (Acta Thom. 10). Но эта молитва отнюдь не является брачным благословением – выслушав молитву и проповедь Фомы, молодые обещают никогда не жить супружеской жизнью. Итак, таинство Брака в ранней Церкви заключалось в участии в Евхаристии (не в специальной «свадебной литургии», а в Евхаристии вообще), в соответствии брачного союза церковным требованиям (что подтверждалось епископом), а также в особой святости христианского брака, которая позволяла сравнивать его с тайной союза Христа и Церкви. IV век – конец VIII века В IV – начале V века дарованные Церкви свобода и почетное положение в обществе привели к тому, что все больше христиан стали стараться не просто получить у епископа или священника согласие на брак, но и пригласить их непосредственно участвовать в брачной церемонии 81 , которая продолжала сохранять в целом античный порядок 82 (а центральными в античной церемонии были обряды соединения правых рук молодых (т. н. dextrarum iunctio), возложения на них венцов (на Востоке) или брачного покрывала (на Западе), брачный пир; помимо церемоний, огромную роль играл юридический аспект заключения брака 83 ). Четыре из Посланий свт. Григория Богослова (3-я четв. IV в.) посвящены брачному торжеству. Все они написаны по одному и тому же поводу – святитель извиняется за свое отсутствие на этом торжестве. |
| Однако благодаря работам Э. Килмартина 252 , Й. Бетца 253 , Р. Тафта 254 , М. Джонсона мнение Б. Ботта можно считать полностью опровергнутым. На основании целого ряда высказываний отцов и учителей Церкви II–III вв. (таких, как мч. Иустин Философ 255 , сщмч. Ириней Лионский 256 , Климент Александрийский 257 , Ориген 258 ), которые можно понять в смысле свидетельств о существовании Логос-эпиклезы, М. Джонсон заключает, что Логос-эпиклеза, возможно, вообще более древняя форма эпиклезы 259 . IX. После Epiclesis II помещено Intercessio II, состоящее из прошений о церковном народе, об усопших, о принёсших приношения. Таким образом, в анафоре присутствуют два Intercessio 260 . X. Анафору заключает славословие в традиционной александрийской форме. В то время как нет никаких сомнений в том, что анафоры литургии ап. Марка и Барселонского папируса употреблялись на практике, анафора Евхология Сарапиона, скорее, кажется богословско-литературным опытом; возможно, в её основе лежит использовавшийся в богослужении текст, подвергшийся достаточно серьёзной правке. Перевод 261 : Достойно и праведно есть Тебя, нетварного 262 Отца единородного Иисуса Христа, восхвалять, воспевать, славословить. Восхваляем Тебя, нетварный Боже, неисследованный, неизреченный, непостижимый 263 всем тварным ипостасям 264 . Восхваляем Тебя, Кого знает Сын единородный, о Ком чрез Него 265 говорилось и объяснялось и [Кто чрез Него сделался] познанным тварной природе. Восхваляем Тебя, знающего Сына и открывающего святым 266 те славы, которые о Нём 267 , познаваемого Рождённым Твоим Словом и видимого, и объяснённого святым. Восхваляем Тебя, Отец невидимый, податель бессмертия. Ты – источник жизни, источник света, источник всякой благодати и всякой истины 268 , человеколюбец и нищелюбец, [со] всеми примирившийся и всех к Себе 269 через явление возлюбленного Твоего Сына влекущий. Молимся, сотвори нас живыми людьми, дай нам дух света, да знаем Тебя, истинного, и посланного Тобою Иисуса Христа 270 . Дай нам Духа Святого, да возможем изречь и поведать несказанные Твои тайны 271 . |
| Сегодня эта молитва читается священником в алтаре тайно, «вполголоса», однако так было не всегда. В древней Церкви молитва Анафоры всегда произносилась гласно, вслух, а народ в отдельные моменты этой молитвы гласно же выражал свое единение, единомыслие со священнослужителем словами «Достойно и праведно есть …», «Свят, свят, свят …» и так далее. В VI веке гласное чтение молитвы Анафоры зачастую стало заменяться тайным. Против этой новой практики очень резко выступил святой император Юстиниан, однако, несмотря на его усилия, к середине VII века практика тайного чтения евхаристических молитв уже получила повсеместное распространение… В литургической науке принято выделять различные типы дошедших до нашего времени текстов древних Анафор. Так, среди Анафор православного Востока существует три основных типа: александрийский, анатолийский и восточно-сирийский. Среди Анафор александрийского типа можно упомянуть Литургию апостола Марка (IV-V века), Анафору Барселонского папируса (IV век), Анафору Евхология Серапиона (сер. IV века). В числе Анафор анатолийского типа, возникших в Малой Азии, Сирии и Палестине, – хорошо нам известные каппадокийская Анафора Литургии святителя Василия Великого и антиохийская Анафора Литургии святителя Иоанна Златоуста , а также иерусалимская анафора, носящая имя апостола Иакова, брата Господня (все они созданы в IV столетии). Назову и древнюю Анафору восточно-сирийского типа – Анафору апостолов Аддая и Мари (восходит к IV или, быть может, даже к III веку). Основные типы Анафор Запада – римский и галло-испанский… Для стоящих в храме прихожан совершение Анафоры (Евхаристического канона) на Литургии святого Иоанна Златоуста начинается со слышимого ими пения хора «Достойно и праведно есть …»; священник же в алтаре в это время приступает к чтению Анафоральной молитвы: «Достойно и праведно Тя пети …». А завершается Анафора священническим возгласом: «И да будут милости великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами». Тайное чтение в алтаре молитвы Анафоры то и дело прерывается иерейскими возгласами и совершается при постоянном пении хора. При этом следует иметь в виду, что все эти фрагменты читаемой священником про себя молитвы, его возгласы и пение хора, органично переходя, перетекая друг в друга, вместе как раз и составляют тот самый единый, неразрывный по смыслу текст Евхаристического канона. Центральная мысль этой единой молитвы Анафоры – обращенное к Богу Отцу прошение о ниспослании Святого Духа на предлежащие Дары и о преложении их в Тело и Кровь Господа Иисуса Христа. В этой молитве для удобства литургической науки принято условно выделять, различать несколько ее частей. |
| 294 Что напоминает анафору Барселонского папируса, где «освятительной» служит не вторая, а первая эпиклеза. 295 Если верно второе предположение, то литургия папируса из Дейр-Балайзах оказывается близка к литургии Барселонского папируса: и в той и в другой «освятительным» служит Epiclesis I анафоры; и в той и в другой благодарственная молитва после причащения является по своему содержанию парафразой Epiclesis II. 296 Перевод сделан по этой реконструкции; в 1947 г. архим. Киприаном (Керном) был опубликован русский перевод анафоры (Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж, 1947. С. 94–95), но он сделан по устаревшей публикации (ещё до работы C.H. Roberts и B. Capelle), крайне неточен и поэтому вряд ли актуален в наши дни. 298 Editio princeps: Detlef C., Muller G. Deutsche Textfunde in Nubien//Dinkier E. Kunst und Geschichte in Nubiens in christlicher Zeit. Recklinghausen, 1970. S. 251–254. 303 О ней см.: Zentgraf K. Eucharistische Textfragmente einer koptisch-saidischen Handschrift//Oriens Christianus. Wiesbaden, 1958. Bd. 42. S. 44–48. 307 Необычно, что о сотворении ангельских чинов говорится после рассказа о сотворении чувственного мира. 312 Lanne предполагает, что коптский переводчик спутал χριν c χαρν; правильным чтением было бы «благодатью Святого Духа». 314 См. хороший обзор П. Брэдшоу по этой теме в кн.: Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers/ed. P.F. Bradshaw. Collegeville (Minnesota), 1997. P. 1–18. 315 См., например: Bradshaw P.F. Continuity and Change in Early Eastern Eucharistic Practice: Shifting Scholarly Perspectives//Continuity and Change in Christian Worship: Papers Read at the 1997 Summer Meeting and the 1998 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, ed. by R. N. Swanson. S. l., 1999. P. 1–2. 317 Множество натяжек находим, например, в крайне популярной некогда книге Л. Буйе (Bouyer. Op. cit.). 318 См., например, работу Zahavy Tz. Studies in Jewish Prayer. Lanham (New Tourk), 1990. (То же – в сети Интернет: http://newark.rutgers.edu/zahavy/studies.html). |
| как и Он, когда восхотел отдать [Себя], взяв хлеб и возблагодарив, и воззвал, и подал ученикам Своим, говоря: «Примите, ешьте; Сие есть Моё Тело» 207 ; и подобно, после совершения вечери, приняв чашу, возблагодарив, подал им, говоря: «Примите, пейте Кровь, за многих изливаемую во оставление грехов» 208 ; и мы то же самое творим в Его воспоминание 209 , как и они 210 , собираясь вместе, творили бы воспоминание святого таинства Учителя и Царя и Спасителя нашего Иисуса Христа 211 . Ей, молимся Тебе, Владыка, да, благословляя, благословишь 212 и свято 213 освятишь [...чтобы они послужили] 214 всем причащающимся от них для веры нераздельной, для приобщения нетления, для общения Духа Святого, для совершенствования веры и истины, для выполнения всей воли Твоей, да снова и в сем прославим всечестное и всесвятое имя Твоё, через освящённого 215 Твоего Отрока Иисуса Христа, Господа нашего, через Которого Тебе слава, держава в неслагаемые веки веков. Аминь. III. B. 2 Венский папирус PVindob. G 41043, VI в. Фрагмент анафоры Барселонского папируса сохранился на оборотной стороне ещё одного папируса, находящегося в Австрийской Национальной библиотеке (PVindob. G 41043). Фрагмент содержит post-Sanctus и Epiclesis I. Editio princeps: Treu, Diethart. Op. cit. N 36 216 ; факсимиле: Ibid. Taf. 21. Реконструкция Ю. Хаммерштедта: Hammerstaedt. S. 156–160 217 . Перевод: ... (неб)о и земля свя(той Твоей славой)... через единоро(дного Т)воего, Перворожденног(о, Который сидит одесную вели)чия Твоего на (небесах, Который грядёт судить живы)х и мёртвых, Которого (смерть возвещаем. Через Него) приноси(м хлеб и чашу), молимся и п(росим Тебя, да нис)пошлешь (на них) Святого Т(воего Духа)... III. B. 3 Лувенский папирус Louvain. Copt. 27, VI в. Ещё одно свидетельство текста рассматриваемой анафоры – два пергаменных фрагмента 218 рукописи из библиотеки Лувенского университета (Louvain. Copt. 27, VI в.), утраченной во время второй мировой войны. К счастью, эта рукопись была издана в 1940 г. Л. Лефортом 219 . При сравнении греческой ретроверсии этой рукописи с анафорой Барселонского папируса оказывается, что совпадают примерно три четверти слов; иными словами, перед нами одна и та же анафора 220 . Фрагмент содержит post-Sanctus, Epiclesis I и Institutio. |
| Содержание анафоры: 1 . Диалог предстоятеля и народа, уникальный тем, что первым возгласом предстоятеля служит не благословение (как, например, «Господь со всеми вами»), а древнехристианская аккламация «Βς θες» (Един Бог) 187 . 2 . Praefatio содержит: прославление Бога и рассказ о сотворении мира; рассказ о домостроительстве совершенного Христом спасения заменён проведением часто развивавшейся в раннехристианском богословии темы дарования Богом знания через Христа, Который назван здесь «Отроком», – этот термин характерен для раннехристианского богословия. 3 . Sanctus предваряется развёрнутым Pre-Sanctus (перечисление ангельских чинов в котором основывается скорее на Кол. 1:16 , чем на Еф. 1:21 ) и заключается таким же по объёму Post-Sanctus, иными словами, переходит в Epiclesis I не сразу. 4 . Epiclesis I предваряется указанием на совершаемый акт принесения хлеба и вина (в отличие от анафоры ап. Марка и зависящих от неё, здесь глагол «приносить» употреблён в настоящем времени: «приносим»); сам Epiclesis I содержит прошение о ниспослании Духа Святого на предложенные Дары и о преложении их в Тело и Кровь Христовы. 5 . Следует Institutio, установительные слова в котором приводятся в ранней форме, без смешения всех новозаветных повествований о Тайной вечере воедино. Следуют 6 . Anamnesis и 7 . Epiclesis II, где говорится об освящении уже не Даров, а причастников. 8 . В конечном славословии говорится о прославлении имени Божия «через» Христа, Который вновь назван «Отроком». Характерно отсутствие в анафоре Intercessio (если не считать таковым Epiclesis ii) 188 . Итак, анафора Барселонского папируса имеет классическую александрийскую структуру и содержит ряд черт, указывающих на её происхождение до IV в. (что немаловажно, сам папирус, её содержащий, датируется IV в. – это вообще древнейшая из известных рукописей, которые содержали бы какую-либо анафору!). Уже одно это само по себе доказывает раннее происхождение александрийского анафорального типа и заставляет пересмотреть многие выводы западных литургистов относительно исторического развития анафор 189 . Сама же анафора Барселонского папируса, сохранившаяся полностью, сразу в трёх рукописях IV–VI вв., должна бы занять достойное место среди изучаемых литургистами ранних богослужебных текстов; пока, к сожалению, этот замечательный памятник остаётся неизвестен многим исследователям. |
| В то время как издатели текста папируса М. Андриё и П. Коллом, а также такие учёные, как К. Гамбер, И. Энгбердинг, Р.-Г. Кокен, считали, что Страсбургский папирус является не более чем первой частью анафоры ап. Марка, в 1974 г. Э. Килмартин, а вслед за ним Т. Тэлли, У. Бэйтс, Дж. Каминг и др. учёные 330 стали называть текст Страсбургского папируса полной (и даже древнейшей или одной из древнейших) анафорой. Эта позиция важна для тех литургистов, кто хочет доказать, что Sanctus, Institutio, Epiclesis анафоры ап. Марка (да и вообще всякой анафоры) – интерполяции IV в.; эта позиция также хорошо подтверждает теорию Э. Мацца, усматривающего в Страсбургском папирусе трёхчастную молитву (благодарение-благодарение-прошение) 331 ; на основе этой позиции М. Джонсон строит свою гипотетическую реконструкцию пратекста анафоры Евхология Сарапиона 332 . При этом единственный серьёзный аргумент в пользу того, что Страсбургский папирус – всё-таки полная анафора, – это наличие славословия в конце Intercessio. Однако, как справедливо утверждает Б. Спинкс, наличие славословия (или даже нескольких) посреди текста – вполне обычное явление для архаичных анафор 333 . В то же время Страсбургский папирус, несомненно: 1) отражает текст, подвергавшийся редактуре в IV в., – это признают и сторонники того, что папирус не содержит полную анафору 334 ; 2) написан в IV–V вв. В то же самое время благодаря публикации Р. Рока-Пуча сейчас наука располагает факсимильным изданием Барселонского папируса, который: 1) отражает текст, несомненно, старший начала IV в. и, вполне возможно, написанный уже в III в. (если не раньше); 2) физически старше (или, во всяком случае, не младше) Страсбургского папируса; 3) содержит анафору, структура которой соответствует структуре анафоры ап. Марка, но не имеет Intercessio. Иными словами: 1) к началу IV в. (а возможно, и гораздо раньше; если источник физически датируется IV в., то каким же ранним может быть содержащийся в нем текст!) александрийская анафора уже, безусловно, имела ту же структуру, что и впоследствии; |
|
|
