| Григору отличает акцент на преемственности обеих сторон греческой культурной традиции – светской и духовной. В самом деле, для него имеют равную ценность и значимость как пифагорейцы, так и отцы Церкви. Учитывая сказанное, можно считать Никифора представителем первой – антикизирующей – традиции в поздневизантийском гуманизме 104 . В рамках же нашей теперешней темы важно отметить то, что и он неодобрительно отзывается о деятельности латинян, объясняя ее, помимо прочего, характерными для западных людей (по его мнению) бескультурностью и невысокими моральными качествами. Однако вернемся к проблеме оценки папы и его деятельности. Отмеченное нами сходство во взглядах между четырьмя византийскими мыслителями неудивительно, учитывая, что все четверо писали свои труды в одно и то же время (30-е – начало 40-х гг. XIV в.) и в одном месте (Фессалоника). В самом деле, Т. М. Кольбаба датирует 7, 12 и 21 антилатин ские трактаты Варлаама Калабрийского неопределенно – временем от 1334/1335 до 1342 г. 105 Более точную датировку предлагает издатель полного собрания антилатинских сочинений Варлаама монс. А. Фиригос: согласно результатам его разысканий, речь должна идти о ноябре – декабре 1334 г. (переговоры с доминиканцами об унии закончились вскоре после получения известия о смерти папы Uoahha XXII 4 декабря 1334 г.) 106 . Текст Властаря К. Палеологос датирует тем же временем: между 1335 и 1341 гг. 107 С теми же греко-латинскими переговорами об унии 1333–1334 гг. М. Папароцци связывает и трактат Григоры 108 . Следует согласиться с Э. Ю. Канаевой, что особо значимой роли в этих церковных переговорах Григора, будучи мирянином, играть не мог, а основным переговорщиком от византийцев в дебатах с Франческо да Камерино и Риккардо Английским был монах Варлаам 109 . Что касается св. Нила Кавасилы, то, согласно М.-Э. Конгурдо, именно он повлиял своей антилатинской аргументацией на Варлаама, а не наоборот 110 . Нил и Властарь могли, по мнению исследовательницы, пользоваться общим фондом источников, хранившихся в монастыре Исаака, где жил Властарь. Варлаама же Нил, вероятно, снабжал как доводами, так и источниками в их защиту 111 . Таким образом, все четыре автора могут считаться довольно слаженной группой, отстаивавшей свою коллективную точку зрения. Это тем более примечательно, что двое из них – Варлаам и Григора – были осуждены Константинопольским Патриархатом за антипаламитскую ересь соответственно в 1341 и 1351 гг. 112 |
| В целом, против выводов А. Риго возражать трудно, ибо они лежат на поверхности. Однако А. Риго не вскрывает всей сложности обеих проблем, связанных с историей молитвы Иисусовой и богомильства. История Иисусовой молитвы – учитывая аргументы Варлаама и само название «евхитской ереси» – не может быть «маргинальной» в исследовании, претендующем на выяснение основательности обвинений монахов-исихастов в мессалианстве («le accuse di messalianismo» входит в название книги А. Риго). Утверждение, что формула «Сыне Божий», приводимая Варлаамом, не просто «плод фантазии», со ссылкой на источники XII-XIV вв. (а не VII-VIII вв. по крайней мере, как мы покажем дальше) выглядит чересчур нерешительным и даже двусмысленным. Кроме того, если слова «Сыне Божий» зафиксированы в источниках, относящихся ко времени до появления богомильства, то само по себе это еще ничего не говорит о путях проникновения в исихастские круги именно этого варианта Иисусовой молитвы и о мотивах, которыми те руководствовались, используя именно это, а не другое обращение к Богу. Даже в популярных книгах 1127 упоминается о том, что св. Григорий Синаит 1128 , придя на Афон, обнаружил, что монахи и понятия не имеют об умном делании, и только в скиту Магула нашел трех монахов, немного упражнявшихся в созерцании; когда же учение прп. Григория стало распространяться по Афону, многие монахи воспротивились принципам внутреннего делания, утверждая, что Григорий учит тому, «чего они не знают» 1129 . Выше мы упоминали о том, что нападки А. Риго и других ученых на теорию Зигабена не столь бесспорны, как может показаться, и что проблема генезиса мессалианства часто игнорируется. Что же касается выводов А. Риго о связях богомилов и афонских монахов, то, признавая возможность и того варианта, о котором говорит А. Риго, мы решительно возражаем против используемой А. Риго методологии (см. предыдущую главу) и не подвергаем сомнению ни правильность указаний афонского постановления 1344 г. на связь монахов-еретиков с богомилами 1130 , ни те сведения из Жития Феодосия (хотя влияния на Житие «литературных описаний» мессалианства мы не отрицаем), которые не имеют параллелей с другими источниками и потому заподозрены А. Риго. Таким образом, ни доводы, ни выводы А. Риго не кажутся основательными. |
| Эта исихастская традиция еще прежде XIV в. вызывала обвинения в мессалианстве, к чему давали повод и бывавшие тогда злоупотребления (и тут Риго вспоминает указанную Ж. Дарузесом рукопись Corpus macarianum со схолией XIII в., обвиняющей в мессалианстве самого автора! Об историческом контексте этих событий см.: J. Darrouzus. Constantin Chrysomallos sous le masque de Symйon le Nouveau Thйologien//Centre de recherche d’histoire et de civilisation byzantines. Travaux et mйmoires. 1973. 5. 313–327; J. Gouillard. Quatre procus de mystiques а Byzance (vers 960–1143). Inspiration et aumorimй//Revue des йmudes byzantines. 1978. 36. 5–81). Именно эти споры, как справедливо заключает Риго, были продолжены в XIV в. трактатом Варлаама KataV Massalianw " n, тогда как св. Григорий Палама, со своей стороны, продолжал держаться традиции Послания к некоему игумену. После Риго было выдвинуто предположение по идентификации Иоанна — автора Послания (В. М. Лурье. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма//Византийский временник. 1994. 55 (80). 232–236, особ. 232). Им мог быть Иоанн, известный как ученик преп. Павла Латрского († 955; дата кончины самого Иоанна — конец X в.) и автор предсмертного послания, где он увещавает к непрестанной молитве Иисусовой в характерных выражениях: «…и Его пресвятого имени никогда из сердца твоего не извергай…». В свое время, как «не последнее лицо в обители» (Ж. Даррузес) занимавшийся ее внешними связями Иоанн должен был быть человеком известным. (См.: J. Darrouzus. Epistoliers byzantins du Xe siucle. (Archives de l’Orient Chrйmien, 6) Paris 1960. 43–44, 211–215, цит.: 211.5–7). Этому, как будто, противоречит указание заголовка рукописи XI в. на «пустынничество» автора Послания к некоему игумену. Однако, у нас нет оснований исключить возможность отшельничества и для последних лет жизни Иоанна из обители Латрийской; в то же время, форма заголовка обнаруживает его принадлежность позднейшему редактору или переписчику, для которого адресат был уже неизвестным лицом; быть может, и автора он знал только по имени. |
| 640 Синодальный перевод, следом за Луи Сегоном и Мартином Лютером, относит слово «челюсть» не к самому предмету, а к местности (Лехи), названной по этому предмету, тогда как Септуагинта, Вульгата, переводы славянский и короля Иакова понимают здесь слово «челюсть» буквально. 650 Как замечают А. Риго и П. И. Скалцис, здесь подразумеваются богомилы, отрицавшие церковные молитвы и песнопения (за исключением молитвы «Отче наш»). Ср., однако, наше предисловие к переводу глав. 652 В своём переводе А. Риго относит τοτους к гимнам, а Церковь считает подлежащим («разве Церковь не принимала их как истинно Божии»), однако личная форма глагола δχ (вместо инфинитива, необходимого в обороте accusativus cum infi nitivo, но не зафиксированного в аппарате Сотиропулоса) препятствует такому пониманию. 653 Х. Г. Сотиропулос отсылает к Мф. 18, 7; 23, 13; 5, 19 , но прав А. Риго, указывающий на Ис. 5, 20 . Наше понимание начала этой фразы отлично от перевода А. Риго, навряд ли отвечающего грамматике: «Senza dubbio gli insegnamenti dei Padri ch iuderanno la bocca di quelli ch e dimorano nella pigrizia e nella futilita» («Несомненно, учения Отцов затворят рот тех, кто…»). Греч. текст: « μλει, τν τοιοτων ο τοιοτοι κδιδασκ μενοι, τ στ ματα φιμωθ τωσαν, τ κνηρ ναπομε ναντες κα τ οα πισπ μενοι». 656 Из-за обилия подобных мест конкретных ссылок – в отличие от издателей Фикары – здесь не приводим. 661 72 οκ στι με ζων ργασ α τς ργασ ας τς προσευχς. В таком виде мы нигде более не нашли этой цитаты. Издатели Фикары ссылаются на Великий Патерик ( Γεροντικν Μγα. Θεματικ Συλλογ. Τ. Γ. Θεσσαλον κη, 1997. Κεφ. ΙΒ, 3: 1–4. Σ. 358=Изречения святых отцов, систематическое собрание, XII, 2//SC 474, p. 208: 4–5 Guy), где имеются следующие слова аввы Агафона: οκ στιν τερος κματος ς τ ε ξασθαι τ Θε περισπστως (последнее слово отсутствует в греч. изд. Великого патерика), т. е.: «нет другого [столь тяжёлого, в рус. пер. большего] труда, нежели нерассеянной [в рус. пер. без развлечения] молиться Богу». Хотя совпадение между двумя высказываниями не буквальное, очевидное смысловое сходство говорит в пользу предположения издателей Фикары. |
| Итак, во втором письме Варлаама к прп. Игнатию, 5-м по общему счету , Варлаам по настоянию Дисипата использует тактический прием, как считает А. Риго , и переадресовывает свои обвинения неким безымянным исихастам, при этом сильно ужесточая их. В этом письме Варлаам обращается к прп. Игнатию, говоря, что имел большие надежды на встречу с ним и его кружком (Варлаам упоминает Иосифа Калофета, Давида Дисипата и некоего Луку) и не был обманут в своих ожиданиях. Однако встретившись с некими людьми, «соименными» Игнатию и его друзьям, т.е. «исихастами», Варлаам услышал от них нечто чудовищное – и далее Варлаам перечисляет некоторые положения, вероятно, заимствованные из исихастской литературы (в первую очередь, у прп. Никифора Уединенника и в анонимном трактате «Метод священной молитвы и внимания») и услышанные им лично от прп. Игнатия и его друзей; эти положения, согласно Варлааму, сходны с ересью мессалиан. Далее Варлаам говорит, что он обвинил в мессалианстве не Игнатия и его друзей, но неназываемых по имени людей, которые «соименны» первым, т.е. тех, которые утверждали чудовищные вещи; в результате этого, по словам Варлаама, про него стали говорить, что он обвиняет в мессалианстве всех исихастов, и в том числе монахов, входящих в кружок Игнатия. Таким образом, исходя из дошедших до нас писем Варлаама Калабрийского, А. Риго делает – в целом правдоподобный – вывод о том, что познакомившие Варлаама с исихастским учением и практиками монахи, о каковых в различных источниках (авторы которых не были непосредственными свидетелями описываемых событий) говорится как о простых и необразованных, – это монахи, входившие в кружок св. Игнатия Исихаста . Однако в этот кружок входили как раз весьма образованные монахи. Тот же Давид Дисипат имел очень широкую эрудицию, что видно из его сочинений, представленных в настоящем издании. Никак нельзя назвать «простым» и Иосифа Калофета, впоследствии автора различных богословских, экзегетических и агиографических сочинений. Поэтому версия А. Риго вызывает и определенные вопросы. Во-первых, может быть, Варлаам встречался с необразованными монахами, против которых он стал выступать, до того, как имел встречу с кружком прп. Игнатия? Однако вроде бы контекст писем Варлаама свидетельствует не в пользу этого. Варлаам в письмах говорит, что он, желая научиться тому, в чем неопытен, обратился к прп. Игнатию с целью учиться у него и его друзей, и те учили его исихии. Также из писем ясно следует, что Варлаам разошелся с прп. Игнатием по определенным вопросам – очевидно, связанным с исихастским учением. И во-вторых, непонятно, откуда взялась версия о необразованных монахах-простецах, с которыми встречался Варлаам. |
| Имея это в виду, остановимся на некоторых деталях, относящихся к данной теме, на которые не обращает внимания А. Риго. Итак, начало паламитских споров описывал в своем сочинении и Давид Дисипат, который, если следовать версии А. Риго и что следует, как кажется, из писем Варлаама, был непосредственным свидетелем начала споров, поскольку входил в кружок св. Игнатия Исихаста. Давид, когда ведет речь о начале споров, говорит, что Варлаам услышал об исихастком учении от «старцев» (παρ τν καλογρων) . Таким образом, Давид, описывая начало споров, не следует популярному топосу, согласно которому монахи, после общения с которыми Варлаам начал выступать против исихазма, были простыми и необразованными, хотя в его интересах было бы опорочить Варлаама и, как это делает Палама, указать на его коварство в этом отношении. Таким образом, версия Дисипата – тем более имея в виду то, что он был, вероятно, непосредственным участником событий, – свидетельствует в пользу понимания А. Риго относительно того, что никакой встречи Варлаама с монахами-простецами не было, но Варлаам встречался с кружком прп. Игнатия (в который входили высокообразованные монахи). Имеется также свидетельство о начале споров, принадлежащее Иосифу Калофету, еще одному члену кружка прп. Игнатия. Калофет упоминает об этом в своем 6-м «Слове», которое создано, как показывает издатель «Слова» Д. Цамис , между осенью 1342 и зимой 1342–13436 г., т.е. после того, как Палама написал свою 2-ю «Триаду». Итак, Калофет повествует о следующем: Когда же он [Варлаам. – Д.Б.] увидел, что мы говорим о том [т.е. благодати. – Д.Б.], что проникает и ставит очищенных и очищаемых в меру чуда, – он пришел к одному из наших, под видом ученика, к мужу простому ( πλοκ) и необученному всяким двойственностям. Он, не понимая происходящего и уверенный в своей правоте, открыл все — и как очищается в сердце, и как очищенная душа переживает божественное и блаженное озарение. А тот — “осел с лирой” . Выйдя оттуда, он начал делать комедию из нашего учения и насмехаться над ним, вместе с какими-то юнцами, которые вокруг него вертятся, говоря то и это — не ведаю, от зависти ли или по незнанию прегрешая против того, что у него было полезного . |
| 1187 Интересно, что в одной рукописи XVIII в. на полях имеется схолия: «[Это послание] Симеона Нового Богослова , а не Златоуста» (Nicolopoulos p. 204, 230, цит. по Rigo 1983, 199). Напомним, что Симеону Новому Богослову приписывается знаменитый трактат Метод священной молитвы и внимания (ИАБ 6 , 163–168) с самым ранним описанием психосоматического способа «исихастской молитвы». 1188 Rigo 1983, примеч. 23, 24, 26, 30, 31, 34, 35, особенно с. 207 и 214 (наблюдения над близостью отдельных слов). 1189 Супрасль. 1795, л. 195 об.–196 (цит. по: Лурье 1997, 412). Для настоящего переиздания цитаты заново сверены (а опущенные Лурье восполнены) по изданию Пандект Прилуцкого монастыря Святой Троицы, 1670 г., фолиация та же. Интересно, что на л. 194 имеется подзаголовок: «Златоустово», а на л. 195 об.: «Тогож от иных книг»! Остается добавить, что завершает всю книгу (на л. 568–575) 63-е слово (возможно, добавлено только в славянском переводе?) – собрание выписок из святых отцов, большей частью из Макариевского корпуса («Главизны отца Макария и прочих святых»). 1190 Следует обратить внимание на эту ссылку на святых отцов (предание!), отсутствующую в Послании к монахам. 1191 В некоторых рукописях и у Ксанфопулов есть добавление «или сидишь» (Rigo 1983, 206), имеющееся и в Пандектах. А. Риго, анализируя цитату 1Кор.10:31 у Пс.-Златоуста в сравнении с Макарием (в Великом послании), Кассианом, Василием, Исааком Сириным , аввой Филимоном, Иоанном Лествичником , Симеоном Новым Богословом и пресвитером Косьмой (Трактат против богомилов; Риго использует франц. перевод), замечает, что слово «служить» (διακονεν) имеется только у Пс.-Златоуста (и, добавим, в зависящих от него Пандектах) и Макария, что является важным доказательством близости обоих произведений (см. Rigo 1983, 206–207). 1195 Rigo 1989, 61, цитируя Послание к монахам, как раз на этом месте обрывает цитату (продолжая ее со слов «Quest’ opera non и di uno e due giorni»)! По-видимому, здесь сказалась, хотя и противоположным способом, интуиция серьезного ученого, который, не будучи в состоянии отрицать, что «i parallelismi con alcune delle proposizioni messaliane riportate sono evidenti», утверждает все-таки, что Послание к монахам не может рассматриваться, вопреки М. Жюжи, как мессалианский документ, ибо перенос наших сведений о мессалианах IV в. на XI век – анахронизм, так как мессалиане перестали существовать с VII в. Доводы А. Риго, как показывает настоящее исследование, не могут быть признаны полностью убедительными. |
| 586 Дунаев 2002, 263–301. По нашему мнению, древнерусский текст является очевидным переводом с недошедшего греческого оригинала. Это следует как из того, что он помещён в древнерусском сборнике среди других переводных текстов и приписан Иоанну Златоусту , так и из укоренённости и авторитетности толкования в русской многовековой традиции. 590 Букв. «гностические» ( κεφλαια γνωστικ). Объяснение этому названию автор даёт ниже, см. примеч. 74. Традиционным русским переводом для этого термина служит также слово «умозрительный». 595 А. Риго ссылается в комментарии к гл. 49 Изъяснения о гимнах Феодула монаха (Rigo 2008, p. 379, n. 83) на: свт. Иоанн Златоуст . Беседы о Давиде и Сауле, II, 1 (PG 54, 687), однако сходство с указанным местом весьма отдалённое. Мы не нашли у Златоуста ни одного подобного сколько-нибудь буквального высказывания. 596 Эта история не отождествлена издателями. Ср., однако: Изречения святых отцов (алфав.). Макарий Египетский , 33 (PG 65, 277 C=PG 34, 256 D). В данном месте со слов аввы Витимия передаётся рассказ аввы Макария об ответном визите последнего к двум подвижникам, старшему и младшему. Хотя опущено очень много деталей и рассказ сильно сокращён, совпадение главного сюжета и почти дословная цитата одного места из апофтегмы не оставляют сомнений в правильности атрибуции. 603 Поскольку эти слова предлагаются вместо «видевшие» и «уверовавшие», при первом слове («вообразившие») подразумевается отрицание, имеющееся в цитате из Иоанна, как это следует и из начала фразы. 606 Согласно пунктуации, Х. Г. Сотиропулоса, следующее «посильно» относится к данному месту, но мы предпочли синтаксическую разбивку, предложенную в переводе Риго. 611 Чтение в издании Фикары: «_… Сыне Божий, помилуй меня” или “смилуйся…”» (выделенные курсивом слова в разночтениях Х. Г. Сотиропулоса отсутствуют). 635 Таково чтение 9 рукописей, согласное с обычным ВЗ чтением. В других рукописях причастие стоит в будущем времени (последнее чтение предпочтено Сотиропулосом). 639 Хотя в данном месте «бы» в греческом тексте не повторяется, можно, как поступил в своём переводе А. Риго, добавить ν по смыслу из предыдущей фразы. Однако, возможно, автор понимает разрушение челюсти как имевший место (после битвы) факт, ср.: Суд. 15, 17 ( ρριψεν τν σιαγ να… να ρεσις σιαγ νος – род. падеж можно трактовать не только как субъективный, но и как объективный) и 19 ( τ τραμα τς σιαγ νος). |
| 684 В ряде рукописей и в издании Фикары славословие продолжено в виде традиционной формулы «Ему же подобает слава… с безначальным Его Отцом… во веки веков. Аминь». Х. Г. Сотиропулос предлагает сравнить эту главу с творениями прп. Петра Дамаскина (Кн. I, гл. 36 Что великое благо любовь// Φιλοκαλ α. 11784. Σ. 628=51991. Τ. 3. Σ. 93: 36 – 94: 1). Определённая тематическая схожесть поддерживается двумя однокоренными словами, так что отдалённая аллюзия не исключена (Пер.). 688 Здесь и в дальнейших главах автор пишет о преимуществе молитвы мытаря (со словами «смилуйся надо мной» и т. д.) перед молитвой Иисусовой (со словами «помилуй меня»), ибо первая годится как для грешника, так и для совершенного. 695 Ряд рукописей и издатели Фикары добавляют (возможен пропуск по гомиотелевтам): «исповедуя, что он грешен; однако же и сам он имеет грехи». 696 Место установил А. Риго. См.: прп. Иоанн Кассиан . Собеседования, I, 18//PL 49, 507 B; CSEL 13, p. 27 Petsch enig; SC 42, p. 99 Pich ery. В Добротолюбии ( Φιλοκαλ α. 11782. Σ. 80=31957. Τ. 1. Σ. 84), на которое ссылается А. Риго, этот текст помещён в древнем переводе с латинского, однако в данном месте греческий перевод менее детальный, чем латинский оригинал (в греческом тексте говорится только о «хлебе (пшенице) или плевелах», тогда как в латинском читаем: utrumnam triticum malit an hordeum loliumve comminui, «пшеницу ли молоть, или жито, или куколь растирать», цит. рус. пер., с. 181–182; греческий переводчик опустил «ячмень»), так что автор 50-ти глав пользовался другим переводом, более близким к латинскому оригиналу, нежели текст Добротолюбия (Пер.). 698 Цитата не установлена. Ссылки на PG 79, 1185 CD и 1104 D у Х. Г. Сотиропулоса и издателей Фикары ложные. 707 По синтаксису данного предложения в 50-ти главах «которых» – это, скорее, «разумение и слово», тогда как по Гномической антологии Илии Экдика указанное местоимение подразумевает «ум и чувство». 708 Ср.: Илия Экдик. Гномическая антология, 222 [по нумерации Rigo 2008, 226] [ II, 112 Добротолюбие и PG]=Пс.- Максим Исповедник . Другие главы, 216//PG 127, 1169=PG 90, 1452 C (атрибуция скрытой цитаты принадлежит А. Риго). |
| Григорий Палама защищает и тот, и другой (Триады. I. 2. § § 8–10; рус. пер. в т. 5 Добротолюбия и на сей раз сокращен, а в славянское Добротолюбие не вошло; текст доступен в сокращенном новогреческом пер. в составе греч. Добротолюбия, составители которого не смогли достать подлинник, — и разумеется, в современных изданиях Триад). Согласно последнему способу, молились, преклонив тело в землю, наподобие того, как на иконах XIV в. изображали Илию пророка на горе Кармил; другой вариант того же способа — подробно описываемый преп. Григорием Синаитом в его 7 поучениях (см. выше, прим. 24) — предполагает сидение на очень низкой скамеечке, так что и при этом лицо оказывается между колен, и человек испытывает сильное неудобство (все эти тексты собраны и проанализированы А. Риго в указ. выше работе и в статье, указ. в прим. 26). Положение тела, принятое пророком Илией, является, как считает Риго, исконным для библейской традиции, и должно было естественно унаследоваться христианством. (Последнее мнение Риго нужно признать вероятным, но не достоверным вполне. Он составил его, в значит. степени опираясь на исследование: G. C. Bottini. «Pose la sua faccia tra le ginocchia». 1 Re 18, 42 e paralleli estrabiblici//Studium Biblicum Franciscanum. Liber Annuus. 1982. 32. 73–84. Но, как подчеркивает о. Боттини, в Библии о таком положении тела упоминается лишь единожды, а в египетском и вавилонском окружении значение этой позы могло быть иным — например, выражением скорби. В талмудической литературе (Талмуд Вавилонский, Берахот 34b и Авода Зара 17а), наряду с выражением скорби, присутствует и молитвенное значение. Но «интертестаментарный» и христианский материал у Боттини (op. cit., 80–81) настолько скуден, что серьезных выводов на его основе делать нельзя: это Житие Адама и Евы, XLVI, 1, где Ева оплакивает смерть Адама «caput super genua imponens» («положив главу на колена») — причем, только латинская версия (нет ни в греч., ни в груз., ни в слав.; впрочем, список версий и редакций этого произведения Боттини не был исчерпан), а также Беседа на чудеса святых триех отроков псевдо–Кирилла Александрийского (известно только по–коптски). |
|
|
