| Иудеям, главным образом, обязаны были язычники в образовании своих превратных представлений о христианстве. Повторяя за иудеями, что христиане злые ненавистники людей, которые кроют вредные замыслы к подрыву Римского государства, что они в ночных потаенных собраниях предаются всякого рода бесчинствам и т.п., язычники прибавляли и еще кое-что. Они называли христиан (Марк Авр.) сумасбродами, безбожниками, не проповедующими ничего, кроме неразумной веры в то, чему их научил Иудей низкого происхождения, Который, научившись в Египте магии, творил чудеса, но не выше чудес Апол. Тианского. Легковерная и невежественная толпа, говорили язычники, поверила этому человеку, что Он Бог, несмотря на то, что Он умер самою поносного смертью , на кресте. Образованных людей это только может оттолкнуть от себя, но христиане верят всему этому и думают, что Распятый Учитель их некогда даст им в наследие небо. Все это заключается в их книгах, в которых столько противоречий, басней и вещей, не стоящих внимания, что и сами христиане не принимают большую часть из них. Притом, эти книги написаны самым дурным слогом, на языке грубом, и совершенно чужды научной обработке. Такие, и подобные толки о христианстве сначала выходили по частям от разных лиц, и бродили поодиночке. Но во II в. они были сгруппированы двумя языческими писателями – ритором Лукианом и философом Цельсом. Отрывки из сочинения Лукиана показывают, что оно, главным образом, заключало в себе сатирические выходки против простоты христиан, но в сочинении Цельса (αληχς λóγоς) соединено было почти все, что тогда язычники выставляли против христианства, особенно оно заключало довольно подробную языческую христологию. «Христиане, писал Цельс, – почитают Иисуса Богом и Самословом (Contr. Cels. Orig. IV, 3), но это невежественное обольщение с их стороны, суеверие, свойственное варварским народам. Ученики Его, и первые последователи, не верили в Его Божественность (11:1319, 21). И из того, что рассказывается о Нем, нельзя заключать об Его Божественном достоинстве. Он был простой человек, носивший смертное тело (Тож. III, 41). Он обнаружил страх смерти, недостойный Бога (VI, 75), не исполнил своих обещаний, не скрылся со креста (II, 18). Воскресение Его опирается только на показании больной женщины (Тож. II, 59, 70) и т.д. |
| Наряду с этим светлым и добрым началом (λγος σπερματιχς), в мире существовало, и ему противодействовало, злое начало, исходившее от демонов. Хотя зло вошло в мир независимо от демонов, а вследствие свободного падения первых людей сначала (люди могли бы и не поддаться обольщению змия), но потом оно было усилено непосредственным влиянием на людей демонов, возвысившимся на степень самой деспотической власти над людьми, власти тем более сильной и ужасной, что люди ее не замечали (обольщение). Вот каким образом это сделалось: „Бог, сотворивший весь мир, покорив земное человеку, и устроив небесные светила для произращения плодов и для произведения перемен времени, постановил им Божественный закон, вверил попечение о людях и о поднебесном, поставленным на то ангелам. Но ангелы преступили это назначение (Афинагор дополняет, что их соблазнил, прежде павший и соблазнивший первых людей, Ангел, т. е. змий, сатана. См. его Апол. Сар. 24 в „Памятники древней христианской письменности», т. V, 1864 г. Стр. 48–59. змии у Иустина Ап. I, 28; они впали в совокупление с женами), 101 и родили сынов, так называемых, демонов; а затем поработили себе человеческий род, частью посредством волшебных писаний, частью посредством страхов и мучений, которые они наносили, а частью чрез научение жертвоприношениям, курениям и возлияниям, в коих сами возымели нужду, поработившись страстям и похотям; и они посеяли между людьми убийства, войны, любодеяния, распутства и всякое зло. Поэтому, поэты и мифологи, не зная, что все, ими описываемое, делали с мужчинами и женщинами, городами и народами, ангелы, и рожденные от них демоны, приписали это Самому Богу и сынам родившимся, как от семени Его, так и от называемых Его братьев, Посидона и Плутона, а равно и от детей их. Потому, они каждого называли таким именем, какое кто из Ангелов давал себе и своим сынам». 102 Весь ужас человеческого падения и разврата, его беспросветного религиозного невежества и суеверия, с его дикими, нелепыми культами, все зло человеческое Иустин, как видим, объясняет действиями сатаны и его слуг, падших ангелов. |
| Таким образом, кроме Бога-Отца, существует Его рожденное Слово, и Оно есть Бог. Бог и Логос различны по числу, но не по воле, как указывалось выше. Логос есть посредник между Богом и миром. Бог говорит перед созданием человека «какому-то от Него различному по числу и разумному Существу ... говоря «как один из Нас» ... ( Быт . 3 22). Бог указал на число Лиц соприсущих Друг Другу, и по крайней мере на двух» ( Диал . 62). Из этого ясно, что Логос Иустина имеет субстанциональное бытие. Он отличен от Бога Отца, будучи сам Богом. Разумеется, не приходится искать Учения о Лице, об Ипостаси, но по существу Иустин Философ учит об ипостасном бытии Слова. Наконец, Логос является еще и в третьем облике, как всеянное в весь Мир и все существа Разумное Начало ( λγος σπερματικς ). Тут чувствуется влияние стоицизма. Вообще Бог непостижим и внемирен, но через Свой Логос Он открывается миру. Частично и несовершенно Он открывался языческим философам, законодателям и поэтам древности. Они «посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно» (II Апол. 13). «Все, что ими сказано и открыто ... сделано соответственно мере нахождения и созерцания Логоса» ( II Апол . 10). Также и все теофании Ветхого Завета суть явления и откровения Логоса. И в явлении Трех Ангелов Аврааму у дубравы Мамрэ, и в борьбе Иакова во сне с Богом, и в купине неопалимой можно видеть действия Логоса Божия ( Диал . 56—59). Только что было сказано о влиянии Филона и стоиков. Следует однако оговориться, что считать подобное влияние исключительным было бы недопустимым обобщением. Если действительно Иустин и черпает некоторые свои идеи в философии внешней, то он во всяком случае достаточно верен и традиции церковной. Христианское учение о Логосе обязано своим раскрытием евангелисту Иоанну. Иустин знает Иоанна как автора Апокалипсиса, но о четвертом Евангелии он нигде не говорит. Учение Иоанна ни в какой степени не зависит от Филона и если искать его корни то их не трудно найти в Ветхом Завете, где неоднократно Слово Божие, как спасающая сила, являлось и открывалось, разумеется, частично. Поэтому, если и можно найти филоновские мотивы в учении Иустина о Логосе, то эти мотивы не исключительны. Он «не вносит никакой революции в богословие или в привычную терминологию своих читателей ... Он говорит о Логосе совершенно просто и как о понятии, привычном не только для философов, но и для простых христиан.» Что учение Иустина о Логосе вполне отвечало настроениям и пониманию окружающей среды, подтверждает и Буссэ. |
| 124 Leitschrift für die gesummte lutherische Theologie und Kirche. I. Iahrg. 1840. I. Quartal. Seit. 27. 128 Suppl. pro Chris. cap. IX (M. VI. 905–908). Земиш пытался доказать, что и Иустин-Философ тоже почитал состояние пророков экстазом (см. Iustin der Märtyrer. II, 17). Основанием для него было место: Dialog. cum Tryph. cap. 115 (М. VI. 741) о видении Захарии: „дьявола и ангела Господня он видел не собственными глазами, будучи в естественном состоянии, но видел их в исступлении во время бывшего ему откровения”. Но на это справедливо возражают: если Иустин называет экстатическим состояние Захарии, воспринимавшего это видение, то отсюда ещё не следует, будто и всякое вообще состояние пророков он почитал экстатическим. Ведь слова „ ποκαλφεως ατ γεγενημνης” показывают только личное мнение Иустина, что Захария созерцал Божественное видение духовными очами ( ν κστασει), но считал ли он вообще экстаз способом откровения, это остаётся неизвестным. 129 Cohort, act Graec. 37 (М. VI. 508). Ср. Феофила Антиох. Ad Autol. 2. 9. Cnfr. Denzinger. „Fier Bucher von der religiös. Erkenntnis” II Band. Würzburg. 1857. Seit. 189. 130 Apol II. 13 (М. VI. 465). „ Οκ τι λλτρια στι τ Πλτωνος διδογματα το Χρστο. Христиане, по Иустину, когда учат, что всё было сотворено и украшено Богом, совершенно согласны с Платоном (Апол. I. 20. М. VI. 357). Разница между христианами и Платоном только в том, что первые говорят о „ ν” ( Сый), а второй – о „ τ ν” ( сущее). (Cohort, ad. Graec. 22. М. VI. 280–281). Между тем Платон даже рассуждал о троичности лиц в Боге (Apol. I. 59. 60. М. VI. 416. 417. 420), о воскресении, о будущем суде Cohort, ad. Christ. cap. 27. M. VI. 292. 131 Этот аргумент Делича был не нов даже в его время: его высказывал уже Швеглер (см. его „Der Montanismus und die christliche Kirche” p. 24). A Гильгенфельд (см. „Die clementinischen Recognition und Homilien p. 210) пытался доказать, что мантическое понимание было вообще обычно в тот век, на основании одного места Лже-Климентин. (Hom. III, cap. 13 у Coteler. Т. I, р. 643). Но здесь говорится только о временном вдохновении пророков, но вовсе не о том, что мантическое понимание было свойственно весьма многим христианам того времени. |
| Vacherot II, 126–140; ср. Chastel 117–118; Чистович: «Хр. Чт.» 1861, I, 62–66; J. Simon II, 218–242. 78 Письмо Плиния к Транну; Tacit. Ann. XV, 44; Sueton. Nero. Aubë Hist. des persecutions de ‘Eglise, 70. 99 Таково мнение Aube (74–104). Но Буасье не считает его достаточно основательным, указывая большое различие между Фронтоном и язычником Цепилием из соч. Минуция Феликса в некоторых мнениях и в стиле, который у Фронтона отличается очень характерными особенностями. Он скорее склонен предполагать, что здесь выведен Котта из диалога Цицерона: «О природе богов», находя в нем более сходства с Цицилием, или даже сам Цицерон см. Буасье: Падение язычества 181, 182 стр. 100 Contra Celsum V, 25. Ср. Tertul Advers. Gentes II, 69. Migne ser. Lat. T. V. Мелитон, – Писания др. апол., рус. Пер. 298ю Homil. Clement. IV, 7. Migne II < sr. gra c. 134 Твор. Бл. Иеронима (рус. пер.) т. 3, 143. Письмо к Ктезифону. Ср. S. Augustini. Epist. 102. Opera t. 2 col. 373. 188 Contr. Cels. VII, 64, 69; Минуцю Феликс, 349–350, Иуст. Муч. I, 9; Clim alex. Protrept. c. IV параграф 62. Edit. Reinhold Klotz. Lipsiae. 1831. 193 Речь к эллинам гл. 2 стр. 33, ср. Увещание к эллинам 44–46; о единовласт. 100–102. Рус. пер. Climent. Alex. Protrpticul II гл. параграф 28–40. Euseb. Praep. Ev. I, 6–10. 48 и далее. 198 Ibid 8, 10 гл. 123, 125 стр. ср. Октавий ХХ, 336. Origen Contra Cels. VII, 59, I, 4, 5, XIII, 52. 202 См. исследование проф. Ловянгина «Об отношении писателей классиыческих к бибилейским по воззрениям христианских апологетов». СПБ. 1872. 215 Contra Cels. IV 3, 66, ср. Иуст. Муч. Апол. I, 28, 43; II, 7, 14; Татиян – речь против греков гл. VII. Сочин. Др. хр. Апологетов рус. Пер. Афан. Александрийский: Слово о воплощ. Бога Слова. Твор. Св. отцов; рус. Пер. т. 17. Стр. 144. 218 См. отрывок из сочинения «О воскресении», приписываемого Иустину Мцученику, «Овоскресении мертвых». Афинагора, 3 кн. К Автолику Феофила, Тертул. Аполог. Гл. 48 de ressur. C. 12, «Октавий» Минуция Феликса гл. 34. Origen – Contra Cels. V, 18, 19, 57. |
| Афанасий – о воплощ. т. XVII, стр. 128) и неестественное растяжение всего тела до обнаружения костей, – не могут быть в прямом своём смысле усвоены ни одному из ветхозаветных страдальцев (там же стр. 131 и Иустина муч. Апол. 1, 5:35) и исполнились единственно лишь на Иисусе Христе. Его действительно «окружили, как псы многие», сонм нечестивых иудеев (Вел. Пяти. п. 9 троп. 1 и 4) и «нечистых по закону Моисееву ( Мф.15:26 ) язычников» (Евф. Зигабен и бл. Феодорит), и по осуждении на распятие, пронзили Ему руки и ноги, пригвоздив их ко кресту ( Ин.19:18; 20:20, 25, 27 ; ср. св. Иустин муч., Тертуллиан , св. Афанасий, Ефрем Сирин , Иларий и др.), распростерли и «напрягли тело» Его, так что выдались наружу и сделались видимыми все кости Его (Евсевий, бл. Феодорит, Августин и Евф. Зигабен), и при этом вместе с собравшимся народом стояли и смотрели на Его страдания, как бы на какое зрелище, насмехаясь над Его мучительным положением и совершенною беспомощностью ( Лк.23:35:48 ), а распинавшие Его воины делили между собою снятые с Него при распятии одежды Его, разодрав их на четыре части, а об его хитоне, который был не сшитый, а весь тканый, жалея раздирать его, бросали жеребий ( Ин.19:22–24 ; Мф. 27:35 ; Мк. 15:24 ; Лк. 23:35 ; ср. Иустина Апол. 1, § 35). Евангелист Иоанн, описав подробно это последнее обстоятельство, прямо ссылается на 19 ст. псалма, как на пророчество об этом событии, замечая, что все это совершилось, да сбудется реченное в Писании, разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий. И затем прибавляет: так поступили воины ( Ин.19:24 ). Ископаша рц мо и ноз мо ст. 17. В нынешнем евр. т. слову ископаша (=пронзили) соответствует (каари), которое евр. толкователи и другие ученые, следующие такому чтению, принимают в значении «как лев» ( Ис.38:13 ). В таком случае последняя часть стиха остается без глагола и даёт следующий невразумительный перевод: «как лев – руки мой и ноги мои» или: «как льва – руки мои и ноги мои», т.е. обступила толпа злодеев. |
| Они не знают даже того, что они ничего не знают. Поэтому, приходит к выводу Сократ, по всей видимости, Пифия и хотела сказать, что Сократ умнее всех людей, потому что он знает хотя бы то, что он ничего не знает. «А на самом деле, – заканчивает своё повествование Сократ, – мудрым-то оказывается бог, и этим изречением он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе ничего не стоит, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем для примера, всё равно как если бы он говорил, что из вас, о люди, мудрейший тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего-то по правде не стоит его мудрость» (Апол., 23 a-b). Знает всё лишь Бог . Человек же может стремиться к знаниям, быть философом, но не мудрецом. Поэтому Сократу и становится понятно, почему он ненавистен для всего города, – потому что он показывает невежество и самомнение людей. Далее, пишет Платон, Сократ рассуждает о том, как он относится к суду над ним. Он говорит, что даже если суд и вынесет ему смертный приговор, то тем не менее даже это не заставит Сократа отказаться от того образа жизни, который он вёл. Во-первых, бояться смерти – не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь. Никто из смертных людей не знает, что такое смерть, не знает, что нас ждёт после смерти. Однако все боятся смерти, как будто знают, что их ждёт впоследствии. Но не это ли самое позорное невежество – думать, что знаешь то, чего не знаешь. Впоследствии в «Федоне» Платон в уста Сократа вложит следующую мысль: философия – это постоянное стремление к смерти (Федон, 67e–68b). Философия познаёт вечные истины, а мы, по мысли Сократа, в нашей жизни познаём лишь текучие временные вещи, следовательно, постигая вечные истины, мы всегда стремимся освободиться от чувственного мира, т.е. стремимся к смерти 16 . Поэтому Сократ перед смертью и говорит своим ученикам, что если философ всю жизнь стремился к смерти, неужели же он встретит её с печалью, когда настанет её время? Поэтому на суде он говорит судьям: «Я слушаться буду скорее Бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать, убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю... Отпустите меня или нет – поступать иначе, чем я поступаю, я не буду, даже если бы мне предстояло умирать много раз» (Апол., 29d). Сократ на суде упомянул об одном интересном факте из своей жизни. В качестве подтверждения того, что он поступает правильно, совершенно отказываясь от просьбы о помиловании, Сократ рассказывает о некотором внутреннем божественном голосе. Этот голос часто говорил ему, что он не должен делать. Он никогда ему не предписывал, что нужно делать, но всегда останавливал, когда Сократ хотел сделать что-нибудь не так. Так вот, говорит Сократ, ни вчера, ни сегодня, ни сейчас мой внутренний голос ничего мне не говорит. Это значит, что я поступаю совершенно правильно 17 . Учение |
| 153 Подробный обзор доказательств бытия Божия см. у В. Д. Кудрявцева в „Собр. Сочин.“ II т. „Если к доказательствам бытия Божия, – говорит он, – прилагать строго логическую мерку априорно-рационального доказательства, то они не выдерживают критики, так как в них, с одной стороны, истина, выводимая в заключении, предполагается в посылках, с другой – самые посылки не имеют той аксиоматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводимого из них заключения“ (497 стр.). Это приложимо ко всем существующим доказательствам бытия Божия. См. еще: Михаила (Грибановского) еп. Бытие Божие. Спб. 1891 г. 154 Кудрявцева В. Д. Атеизм. Собр соч. II т. III в. Геттингера, Апол. христ. I ч. I чт. Несмелова В. Наука о человеке Каз. 1905 г. I т. VIII гл. Глаголева С. С. Атеизм. Ст. в Бог. энц. II т. 157 „ Если судьбы Божии – бездна многа ( Пс. 35, 7 ), как говорит пророк, и пути Его, как говорит апостол, неисследовани, а потому и вовсе неиспытани ( Рим. 11, 33 ), то сколько более неисследим Тот, Чьи суды и пути таковы. И неудивительно, что таков Сам Бог, если таково и Божие“, – пишет Василий В. против аномеев (в V кн. III т. 171 стр,). Сирах изображает непостижимость Божию в таких чертах: многое мы можем сказать (разумется, о делах Божиих во вселенной), и однакоже не постигнем Его, и конец слов: Он есть все (т. е. постигнем лишь одно: Он есть все и Творец и неусыпающий Промыслптель мира). Где возьмем силу, чтобы прославить Его? ибо Он превыше всех дел Своих... Прославляя Господа, превозносите Его, сколько можете, но и затем Он будет превосходнее; и величая Его, прибавьте силы: но не трудитесь, ибо не постигнете. Кто видел Его, и объяснит? и кто прославит Его, как Он есть? Много сокрыто, что гораздо больше сего; ибо мы видим малую часть дел Его ( Сир. 43, 29–35 ). 158 Св. И. Златоуст, объясняя 1Тим. 6, 16 пишет: „обрати внимание на точность выражений Павла. Не сказал он: „сущий светом неприступным“, но: во свете живый неприступнем, дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог. Это сказал он не для того, чтобы ты подразумевал жилище и место у Бога, но чтобы ты с большим убеждением признал непостижимость Его. Притом не сказал: „во свете живый непостижимом“, но: неприступнем, что гораздо больше непостижимоети. Непостижимым называется то, что хотя исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих его; а неприступное – то, что не допускает и начала исследования и к чему никто не может приблизиться“. Прот. аном. Бес. III, 2. |
| 342 Правосл. Исповед. Часть 3-я, отв. на вопр. 55. Никитский С. Вера Правосл. Восточ. Греко-Российск. Церкви, по её символическ. книг. Тетр. 1-я, вероучение. 1889 г., стр. 86:88. 348 Сектанты, возражая против почитания св. икон, говорят между прочим, что изображаемые на иконах лица и события есть вымысел. Не вымысел ли изображение на обложке журн. «Христианин», издав. под редак. И. Проханова, где Иисус Христос представлен стоящим в лодке и поучающим народ, в большинстве сидящий на берегу? В Евангелиях об этом событии так написано: «собралось к Нему множество народа, так что Он вошел в лодку и сел , а весь народ стоял на берегу. И поучал их.». ( Мф.13:1–3 ; Мк.4:1 ; Лк.5:3 ). 351 Στоιχεα от στоιχεоν – первая и самая простая часть чего-либо, основание, начало, элемент, стихия. В Посл. к Евр (5:12) ап. говорит: «вас снова нужно учить первым началам (τ στоιχεα τς ρχς) слова Божия, и вам нужно молоко, а не твердая пища». Под «стихиями слова Божия» апостол разумеет зачатки христианского учения, преподаваемые младенцам в вере (сн. Евр 5:13 ). Мухин Н. проф. Босл. св. ап. Павла к Кол 1898 г., стр. 179 – 180. 354 И сказал [ему]: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Моисей закрыл лице свое, потому что боялся воззреть на Бога. 355 Никитский С. Вера Прав. Вост. Грек.-Рос. Церкви по её символ. кн. Тетр. 1-я: вероучение. 1889 г, стр. 85–86. 360 Творения. Том 10. Притив иудеев о медном змее. 1904. г., стр. 973–974; ср. Том. 8. Бес. 27 на Еванг. от Иоанна, пунк 2. 1902 г., стр. 174–175. 363 Творения. Часть 3. Бесед. на слова: «Отче, аще возможно есть..». пунк. 3. 1897 г., стр. 21). 373 Разгов. с Трифон. гл. 94; ср. гл. 72:91:111; 1 Апол. гл. 60 Преображ. перев. 1892 г., стр, 288. 379 Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. 381 [По-гречески читается ( Кол 2:14 ) так: ξαλεψας (уничтожив) τ καθ’ μν χειργραφоν τоς δγμασιν (долговую расписку, обязательство, закон, написанный повелениями, в форме предписаний, бывший против нас, так как мы не в состоянии были исполнить его, то он, всегда свидетельствовал против нас), ν πεναντоν μν (который закон был нам враждебным, потому что обнаруживал преступления, через которые виновный вступает во вражду с Богом – ср. Римл 4:15 ), κα ατ ρκεν (от αρω поднимаю, возвышаю, уношу, убираю, удаляю) κ τо μσоυ (и его убрал из середины, с дороги, уничтожил, так как закон стоял преградою на пути человека ко спасению), πρоσηλσας ατ τ σταυρ (пригвоздив ко кресту)]. |
| 3. О чтении ветхозаветных писаний за богослужением в апостольских посланиях не говорится, хотя общее их значение и для христиан утверждается. Ап. Павел пишет Тимофею: «А ты пребывай в том, чему научен, и что тебе вверено, зная, кем ты научен; притом же ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса» (2 Тим. 3:14—15). О чтении новозаветных писаний - см. 1 Фес. 5:27; Кол. 3:16; Откр. 1:3. 4. Что касается проповеди, то она была в большом распространении в первенствующей Церкви. Ап. Павел вменяет своим ученикам Тимофею и Титу в определенную обязанность проповедовать. В послании к Евр. 13:7,17 говорится о благодарном воспоминании о проповедниках. Ап. Иаков (3 гл) предостерегает от увлечения учительством и проповедью. Относительно указанных элементов богослужения имеем подтверждения кроме апостольского века и из последующего времени II и III b. Так, о молитве св. Игнатий заповедует: «В общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда» - и еще «будем бодрствовать в молитвах, пребывать в постах, в молитвах будем просить всевидящего Бога не ввести нас во искушение» (Поликар. с. VII). 5. К песнопению у Плиния сводится все утреннее богослужение: «они (христиане) имеют обыкновение сходиться в известный день пред рассветом и петь попеременно друг с другом песнь Христу, как Богу». Св. Игнатий поучает: «Составьте любовью хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе» (Рим. II); или «составьте вы из себя до одного хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы единогласно пели её Отцу чрез Иисуса Христа» (Еф. IV). Историк Сократ (IV, 8) приписывает Игнатию введение в Антиохии антифонного пения. Относительно чтения св. Иустин свидетельствует: «В так называемый день солнца… читаются воспоминания, υπομνηματα, апостолов и писания пророков» (Апол. I, 66). Значит, Евангелия предшествовали пророкам; а в III b. стало наоборот; Ветхий Завет начал предшествовать Новому. У св. Игнатия сказано: «Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви» (Фил. V). |
|
|
