| 30 Аристид. Апол. 15–17; Иустин. Апол. I, 65 – 67; Диал. 14; 41; 43; 70; 117; К Диогнету. 5 – 6; Феоф. Антиох. К Автол. П, 16; Афин. Прошен. 33; Терт. Апологет. 39. 43 В основном, его имя просто замалчивалось, или упоминались некоторые частные его суждения, например, о том, что, и по его мнению также, Бог един (Афинагор, 6). 48 Терт. Апол. 13–14; Татиан.8– 10; 19–21; Арист.З-14; Афинаг. Прошение. 1719; Феофил. К Авт. I, 9– 10; П, 1 – 8. 50 Иустин. Апол. 1,6,10,59; Апол. П, 6; Тот. 4 – 5; Феоф. К Авт. П, 3; Аристид. 1; Мин. Феликс. 18. 73 См.: Bidez J. Aretas de Cesaree editeur et scholiaste//Byzantion. – 1934. – V. 9. – P. 391 – 408. 74 Barnard L W. Athenagoras. A. Study in Second Century Christian Apologetic//Theo-logle historique. – Paris, 1972. – P. 14. 75 Pouderon В. Athenagore d " Athenes, Philosophe Chretien//Theologie historique. – Paris, 1989. – 82; Barnard Op. tit – P. 15; Мироносицкий П. Афинагор. -Казань, 1894. – С. 38. 83 «Малоазийская» гипотеза опиралась в основном на параллелизм с актами лионских мучеников: ср.: Frend W. Н. С. Martyrdom and Persecution in the Early Church. – Oxford, 1965. – P. 236. 84 В российской науке прижилось неверное прочтение этого имени как «Альбин»; см.: Альбин. Учебник платоновской философии. Платон. Диалоги//Философское наследие. – М, 1986. – Т. 98. – С. 437 – 475. 85 Powell D. Athenagoras and the philosophers//Church Quaterly Review. – 1962. -V. 168. – P. 282 – 284. 93 Здесь мы видим одно из направлений критики Афинагором политеизма, принятое в духе Эвгемера Мессенского, который развил свой тип историко-рационалистической экзегезы греческих мифов, сводящий богов к смертным людям, обожествленным за свои исторические заслуги или из страха. Персонажи, упомянутые здесь, действительно отождествлялись с богами в локальных культах. Идентификация Елены со своей матерью Немесидой-Адрастией засвидетельствована также в Псевдоклементинах (Нот. V. 13), Агамемнон отождествлялся с Зевсом в Спарте (Lykophr. Alex. 335). Ассоциация Филонои Тиндариды с Гекатой-Энодией не обнаруживается более нигде (чтение tt v» EvoSiav является конъектурой Э. Швартца, в рукописи это место читается неудовлетворительно). На идентификацию Эрехтея с Посейдоном также указывает Ликофрон (Alex. 158). Агравла и Пандроса, дочери Кекропа, почитались в Афинах. М. Делькур упоминает об их идентификации с Афиной Палладой. |
| Учение о таинствах Св. мученик Иустин в своих произведениях должен был коснуться также и вопроса о христианской нравственности, и об образе жизни христиан. Последователям Христа инкриминировались чудовищные преступления против морали; о них говорили как о людях, преданных пороку и распутству; их считали повинными в людоедстве, в упивании человеческой кровью. Все это исходило из предвзятого понимания замкнутой жизни христиан и из распространявшихся язычниками злоречивых сведений об их вечерях любви и евхаристических собраниях. Апологет восстает против подобных обвинений и объясняет это тем, что христиан обвиняют в том, в чем виноваты сами язычники ( II Апол . 12). «Христианское учение выше всякой философии человеческой и не походит на наставления Сотада, Филенида, орхистических и эпикурейских поэтов» ( II Апол . 15). Но главный интерес представляют в этом отношении не апологетические замечания философа и мученика, а его свидетельства о происходивших собраниях христиан и их времяпрепровождении на них. Благодаря ему мы имеем описание христианских богослужебных собраний и важные свидетельства о быте и богослужении II века. Из христианских таинств мы находим у него описание крещения и евхаристии. Крещение называется им еще и просвещением. Крещению предшествуют молитва и пост не только крещаемого, но и всех христиан данной общины. Крещаются в воде. Это есть возрождение и освобождение от грехов. Оно совершается «во имя Бога и Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого» ( 1 Апол . 61). Крещение называется им еще баней покаяния и познания Бога, водою жизни ( Диал . 14). Евхаристия приносится по заповеди Господа, в воспоминание Его страданий. Евхаристия есть жертва ( Диал . 41). Она является и воспоминанием воплощения Господа ( Диал . 70). Евхаристическая пища не есть просто хлеб и вино, но «плоть и кровь воплотившегося Иисуса, ставшие таковыми через молитву благодарения» ( I Апол . 66). Глава X. Татиан Ассириец Жизнь и значение Татиан родился в «Ассирийской земле» около 120 г. Он — сын языческих родителей. Сначала он был воспитан в языческих верованиях, но потом узнал, «что есть Бог и что — Его творение.» Тогда он обратился в христианство. Возможно, что в бытность свою язычником он был причастен к мистериям. Потом он настолько решительно отвернулся от язычества, что ко всему эллинскому стал относиться не только сдержанно, но даже иронически и враждебно. |
| — Знаю, отвечал я, что это кажется странным ... Впрочем, Трифон, не напрасны мои доказательства, что Он Христос Божий, хотя бы я не мог доказать, что Он, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от Девы. Но как скоро вполне доказано, что Он Христос Божий, кто бы ни был этот Христос, то хотя я не докажу, что Он существовал прежде и по воле Отца благоволил родиться как человек подобострастный нам, имеющий плоть, в этом последнем справедливо сказать, что я заблуждаюсь, но несправедливо отрицать, что Он Христос, если Он представится вам человеком рожденным от человек, и если доказано будет, что Он по избранию сделался Христом. И в другом месте того же произведения (63) Иустин мудрствует: «Бог и Отец всего искони хотел, чтобы Логос родился и от чрева человеческого.» Сын человеческий подъемлет страдания, Он становится παθητς ( Диал . 34; 36; 41). Он был человеком во всей полноте естества человеческого, «по телу, по разуму, по душе» ( II Апол . 10). В своем учении о воплощении Слова Иустин обращается к тексту Исайи VII 14. Его собеседник не принимает редакции Семидесяти παρθενος и заменяет ее νεανις , придерживаясь перевода Акиллы и Феодотиона, и в возражениях апологета находит ясное исповедание христианского догмата о рождении Сына Человеческого именно от Девы. Если все теофании Ветхого Завета были осуществлены в Логосе, то воплощение Последнего является наиболее совершенной и полной формой откровения. Сам вочеловечившийся Логос явился на земле и принес человечеству полноту ведения и совершенную истину. То, что было благодаря семенным логосам известно людям лишь частично, в вочеловечении Логоса открылось вполне. Открылся весь Логос. Это и есть первый плод вочеловечения. Но кроме того, апологет учит о сотериологическом значении воплощения. «Слово ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление» ( II Апол . 13). «Христос ... воплотился ... для нашего спасения» ( 1 Апол . 66). Его кровь омывает ( I Апол . 32), согласно слову пророчества (Быт. 49:1). |
| Учение о Боге Библейское учение о Боге святой Иустин выражает в философских понятиях, близких и иногда даже заимствованных у Филона и Платона. Бога он часто именует «Отцом всего», «Отцом всех вещей». Бог выше мира, Он неизречен, непознаваем в Своей Сущности, неименуем. Имена: Отец, Творец, Господь, Владыка – не являются именами Божиими по существу, но только названия, обозначающие Его проявления и действия в мире (I Апол., 6). Бог (Отец) никогда не являлся в мире – все ветхозаветные явления Бога (теофании) были явлениями Логоса. «Первая по Отце всего и Владыке Боге Сила и Сын есть Слово» (Логос) (I Апол., 32), прежде тварей сущее с Ним и рождаемое. Слово Божие есть также Бог – иной по числу, а не по воле (Диалог, 61, 62, 126, 128, 56). Здесь ясное свидетельство о божестве Сына Божия. Но некоторые другие выражения святого Иустина о домирном рождении Сына можно истолковать в смысле подчинения (субординации) Сына Отцу. О Святом духе Ещё более неясно говорит святой Иустин о Святом Духе в смысле подчинения Его не только Отцу, но и Сыну. «Мы знаем, – говорит он, – что Он (Иисус Христос) – Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем» (I Апол., 13). Подобное «поставление» можно понимать в смысле подчинения, но также можно понимать и в смысле «порядка» Ипостасей в Троице, принимаемого отцами. В пользу последнего следует указать на всегдашнее утверждение святым Иустином учения о единстве Божием и употребление при имени Бога имён всех Трёх Лиц (например, в приводимой им формуле Крещения). О Логосе и его отношении к миру и человеку Особый интерес представляет учение святого Иустина о Логосе в Его отношении к миру и человеку. Логос – есть посредник между Богом Отцом и миром. Логос всё творит «по воле Отца» и потому называется иногда в высшем смысле Ангелом. Логос творит мир и промышляет о мире – «Бог Словом Своим помыслил (о мире. – К.С.) и сотворил мир» (I Апол., 64). В Логосе совокупность Божественных идей о мире. Поэтому Логос особенно близок миру, «разумным природам» в мире. Святой Иустин утверждает, что, хотя Логос во всей полноте явился только во Христе, семя Логоса было посеяно во всём человечестве задолго до пришествия Христа Спасителя. В каждой человеческой душе живёт это семя. Разум (логос) человека и есть семя Логоса. Поэтому каждый человек по своей природе может в известной степени постигать истину. |
| «Разговор с Трифоном-иудеем» написан святым Иустином после «I Апологии», которая в нём цитируется, то есть после 153 года, по-видимому, в царствование того же императора, которому адресована «I Апология» 15 . Отношение к античной философии Богословские взгляды Святой Иустин высоко ценил античную философию. Он один из первых высказал мысль, что античная философия была своеобразным приготовлением мира к принятию христианства, подобно тому, как Моисеев закон подготовлял к этому иудеев. «Философия, – говорит он, – поистине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему. Подлинно святы те, которые устремили свой ум на философию» (Диалог, 2). Здесь, конечно, имеется в виду не содержание отдельных направлений, но самое философское стремление к познанию истины. Из отдельных направлений наиболее близким к христианству святой Иустин считал платонизм. Платон, по мнению святого Иустина, был знаком с Пятикнижием Моисея, откуда заимствовал учение о свободе воли. В философском стремлении к истине святой Иустин видит особое воздействие «семени Логоса», Который может быть причастен всем людям. Отдельных философов он называет христианами до Христа: «Те, которые жили согласно со Словом (Логосом. – К.С.), суть христиане, хотя бы и считались за безбожников» (I Апол., 46). Между христианством и философией не должно быть противоречия, ибо всё хорошее, кем-либо сказанное, принадлежит христианам – все языческие писатели могли видеть истину, хотя и смутно, темно, потому что им «врождено семя Слова» (II Апол., 13). Но всего Логоса (Христа) они не познали, и потому часто противоречат друг другу (II Апол., 10). Их учения несравненно ниже учения Христа: никто не поверил Сократу так, чтобы умереть за него, а за Христа – Силу Божию – умирают каждый день – и учёные, и простые. Святой Иустин, таким образом, посредством метафизических рассуждений обосновывает наличие элементов истины у язычников. Но он прибегает и к доводам исторического характера, когда утверждает, что языческие писатели заимствовали свои мысли о бессмертии души, о посмертном воздаянии и прочих подобных предметах у пророка Моисея и других библейских пророков, которые были древнее их... Полнотой истины обладают только христиане, ибо во Христе явилась Сама Истина. |
| Завещ. II, 8. Красносельцев. Очерки из истории христианского храма, Каз. 1881, стр. 83. Иуст. Апол. I, 67. Терт. Апол. 39. Ефр. Песнь об елее. Дион. Ар. О небес. иер. 4, 12. Rahmani, testamentum. 157. Клим. Ал. Педаг. II, 1. Последнюю мысль в этих местах Климента видят Bigg Ch. The Christian Platonist of the Alexandria, Oxf. 1866, p. 102 и Соколов Агапы, 98. Противоположного взгляда держится Keating, The agapes, 79. Pape W. Griechisch-deutsche Handwörterbuch, 3 Aif., Braunsch. 1880, S. 1132 Лк. 24:41 Притч. 15:17. По переводу Корунского Н.: салат Клим. Ал. Педаг. II, 1. Клим. Ал. Стром. VI, 11. Тертул. Апол. 39. Тертул. О молитве 11. См. выше, стр. 7. «Завещание», Каноны Ипполита, см. ниже. Мин. Фел. окт. 31. Ориг. на кн. Иова 3. Кипр. Письмо 63, к Цец. Кипр. к Донату гл. 16. Апост. Пост. V, 7. Соколов Агапы 621. Sibyl orac v. 497 Keating, The agape. 105. Против взгляда Функа, считающего «Завещание» самым поздним из этих памятников. По Соколову Агапы, 13, 5: «пусть идут под благословение». «Завещание», II, 13. Против Соколова, Агапы, 127 и д. Кан. Ипп. 180. 181. Егип. кан. 50. Кан. Ипп. 164—167. В Египетских канонах нет такого указания. Кан. Ипп. 169. Кан. Ипп. 170. Егип. кан. 50. Кан. Ипп. 178. 179. Егип. кан. 50. Кан. Ипп. 180.181; Егип. кан. 50. Кан. Ипп. 170. 172. 179. Егип. кан. 58. 50. Кан. Ипп. 179. Кан. Ипп. 171. Егип. кан. 48. Кан. Ипп. 171. Егип. кан. копт. пед. 48. Кан. Ипп. о чаше не говорят, а Егип. эфиоп. ред.: «чашу приносите одни». Кан. Ипп. 171. Кан. Ипп. 164—168. В Егип. кан. нет. Египет. кан.: старым. Егип. кан.: «прежде вечерней звезды» Египет. кан.: «Если из (вдовам) невозможно (прийти на агапу) по жребию, который им выпал (по долгу службы?), то он дает им вина и поесть что-нибудь, и они станут есть дома, как хотят». Кан. Ипп. 184. Егип. кан. 50. Кан. Ипп. 175. Кан. Ипп. 205. Завещ. II, 25. Егип. |
| Чтобы в конец поразить противника, ему начинали грозить «гражданским доносом», «гражданским судом», обещали довести до сведения властей о каких-либо тайных преступлениях его, за которые ему грозила смерть (Иерон. прот. Руф. кн. III, гл. 8 и 41). Для той же цели, вернее поразить противника, подкупали его прислугу, которая похищала у писателя еще не окончательно обработанные листы его сочинений, находили в них большие ошибки и доводили об этих ошибках до сведения публики (Иерон. Апол. прот. Руф., кн. III, гл. 4–5, 34). Разумеется из этого выходил не малый скандал. Пускали в ход и еще вот такое средство: перехватывали для каких-то целей письма, адресованные к преследуемому писателю (Иерон. Апол. прот. Руфина, кн. III, гл. 18). Нужно ли говорить о том, что потерявший любовь писатель подвергался всяческой брани, переходившей пределы общественного приличия. Если даже более серьезные писатели древности не стеснялись по части брани в литературной полемике, то еще менее церемонились люди, принадлежавшие к народной толпе. 38 Вообще, злые люди, по выражению Иеронима, «собачьим зубом грызли писателя» (Апол. пр. Руфина, кн. II, гл. 28), а книги его как бы «побивали камнями» (II, 73. Пис. к Непоциану). К сожалению, должно заметить, что корифеи церковной литературы в полемике со своими сотоварищами по перу нередко позволяли осыпать бранью своих противников и вообще далеко заходить за пределы литературных приличий. Менее просвещенная масса, нападавшая на тех или других церковных писателей, могла брать пример с этих корифеев, пример, конечно, не назидательный и нежелательный. Представим два образца слишком неумеренной полемики одних церковных писателей против других. Разумеем Иеронима, полемизировавшего с Руфином, и Феодорита Кирского , с Кириллом Александрийским . Иероним, разгневанный на Руфина за то, что он указал на Иеронима, как на хвалителя Оригена , на которого косо смотрели на Западе, и раздосадованный теми объяснениями, какие дал Руфин по этому поводу в своем сочинении Apologia ad Hieronymum, вздумал оправдать себя и дать сдачи Руфину, и с той же целью написал «Апологию против Руифна», образец злого памылета. |
| Во всяком случае, хилиазм отнюдь не являлся для св. Иустина " догмой " и не определял сущностным образом его эсхатологию. (Согласно суждению Н. Виноградова, " основная мысль хилиазма, именно мысль, что христианство должно быть силою не только поборающею и воинствующею, но и всемирно-побеждающею и всемирно-господствующею, - верна в своей сущности и имеет глубокое и важное значение. В силу этой основной мысли хилиазма объясняется и особенная живучесть этого учения, в различные времена церковной истории являющаяся " то в плотском, то в духовном образе. " Кроме же основной мысли хилиазма, которая может найти себе выражение и помимо него, все остальное в хилиастическом учении противоречит духу и направлению всего Новозаветного Писания " (Виноградов В. Будущность Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении: Догматико-экзегетическое исслед. - М., 1884. - С. 135). Св. Иустин, как и многие другие древнецерковные писатели (например, св. Ириней Лионский), разделял, естественно, только эту основную мысль хилиазма, воздерживаясь от того, чтобы делать из нее далеко идущие выводы, общеобязательные для церковного сознания). Эсхатологическая перспектива определяет многие аспекты миросозерцания св. Иустина и, в первую очередь, его этику. В этом плане показательно одно рассуждение апологета, где он говорит, что никому невозможно скрыться от Бога и что каждый, соответственно " достоинству своих деяний, пойдет либо на вечное мучение, либо обретет спасение. И если бы все люди знали это, то никто бы не избирал зла на краткое время [жизни сей] (την κακιαν προς ολγον ρετο), ведая, что пойдет он на вечное осуждение огненное (δια πυρς), но, наоборот, любым бы способом сдерживал себя и украшал добродетелью, дабы получить от Бога блага и избегнуть наказаний " (1 Апол. 12, 1-2). Причем, св. Иустин, цитируя Лк. 12:48 ( " кому дано много, много и потребуется " ), предъявляет максимум требований к нравственности христиан, поскольку с них потребуется отчет на Страшном Суде, соразмерный силам и способностям, полученным каждым от Бога (1 Апол. 17, 4). Примечательно еще, что эсхатологическую перспективу христианского мировидения апологет четко отграничивает от стоической эсхатологии. Он говорит, что произойдет " сгорание мира " (την κπρωσιν γενσεσθαι), но не так, как это учат стоики, признающие " изменение всех вещей друг в друга " (της εις λληλα πντων μεταβολς). Для св. Иустина поступки людей определяются не судьбой ( " роком " - καθ " εμαρμνην), но свободным произволением, которое лежит в основе как их грехов, так и добродетелей. Ибо Бог создал и " род ангельский, " и " род человеческий " обладающими свободой воли (αυτεξοσιον); природа этих сотворенных разумных сущностей способна воспринимать и порок, и добродетель, а поэтому обладает возможностью склоняться либо к одному, либо к другому, чем и определяется конечная судьба каждой разумной твари (2 Апол. 7, 3-9). |
| 814 Об этом известно из Оригенова сочинения «Против Цельса», где опровергнуты нарекания этого клеветника на христиан. 816 Об этом свидетельствуют: а) св. Иустин мученик , который писал: «Нас называют безбожниками: и сознаемся, что мы безбожники в отношении к таким мнимым богам»; б) философ Кресцент, который всенародно обвинял христиан в безбожии, и – в) имп. Антонин и Марк Аврелий, из коих первый замечал, что язычники осуждали образ мыслей христиан, как безбожный, а последний писал: «те, коих почитаем мы безбожниками, имеют в совести своей живущего Бога». Св. Иуст. м. Апол. 1 и 2: – с. 42. 111. 112. 117. 820 Св. Иуст. м. там же. 111. Сн. Терт. там же гл. 40. 41: – с. 84–87. Св. Кипр. К Деметриану: тв. т. 2 с. 220. К. 1861 г. 821 В этих видах там, где производился суд над христианами, стоял обыкновенно какой-нибудь идол или жертвенник идольский. 822 Поклонение это бывало не одинаково. Одни из христиан святотатственно оскверняли свои руки принесением жертвы идолам (sacrficati); другие открыто воскуряли им фимиам (thurificati); иные же, не отваживаясь ни на одну из этих крайностей, за деньги брали себе у языческих правителей записку (libellum), в которой означалось, что они приносили жертвы идолам (libellatici). Барон. Церк. летоп. под 253 г. 823 Иннок. Начерт. церк. ист. отд. 1 с. 76. М. 1842. Терт. Апол. гл. 40. 2: тв. ч. 1 с. 84. 9. Спб. 1847. 824 Выражаясь так: constitutiones divinae, divale praeceptum, lex divalis, ltiterae sacrae, oraculum coeleste и под. Бинг. Древн. церк. т. 3 с. 116. Галле, 1727 г. 825 Терт. Апол. гл. 10. 13. 28. 32: – с. 27. 35. 66–67. 71. Св. Злат. Толк. на п. к рим. с. 42. М. 1855 г. 827 Вот эти места. «Мы не приносим множества жертв, не делаем венков из цветов в честь тех, которых сделали люди, и, поставивши в храмах, назвали богами… Какое безумие! Люди распутные делают и переделывают богов для поклонения!.. Что покланяться должно одному Богу, так убеждает Он (Христос): наибольшая заповедь есть следующая: Господу Богу твоему покланяйся, и Ему одному служи от всего сердца твоего и от всей крепости твоей, Господу Богу, сотворившему тебя ( Мк. 12:30 )... |
| 187 Швец. О. Истинность старообряд. иерархии, стр. 12; Мина, иером. Разб. Апол. стар. иер., стр. 22; Механик., в Замеч. Е. Антон. ст. 345; Усов. Церк. Хрис. врем. без еписк., стр. 68. 188 Швец. Истинность, стр. 12; Мина иером. Разб. Аполог., стр. 19; Механ., в Зам. Е. Ант. стр. 345; Усов. Церк. Хрис. врем. без еписк., стр. 68. 189 Швец. Истин., стр. 13; Мина, иерох. Разб. Апол., стр. 20–21; Механ., в Зам. Е. Ант. стр. 345–346. 195 Вот подлинные слова бл. Иеронима: «Если в то время (на Никейском соборе) триста, даже того более, епископов приняли несколько таких человек, которых могли отвергнуть без всякого ущерба для Церкви, то я удивляюсь, что есть некоторые, и при том сторонники Никейского исповедания веры, так суровые, что полагают, будто три возвратившиеся из ссылки исповедника не должны были, в крайности, сделать ради спасения всего мира то, что столькие и такие мужи сделали по доброй воле» (Разгов. правосл. против люцифериан. в Твор. бл. Иерон. ч. IV, стр. 78–84). 198 Мина, иерох. Разб. Апол., стр. 29–30; Механ., в Зам. Е. Ант. стр. 348–349. Это место приводится и безпоповщинскими защитниками, напр., Коноваловым, в свою пользу (Прав. Путев. 1905 г., т. I, стр. 883). 218 О таких православных клириках говорится и в определении III всел. соб.: «единомудрствующим... с собором членам клира, читаем здесь, отнюдь никоим образом не подчиняться отступившим или отступающим епископам» (Деян. всел. соб. т. VII, стр. 93). 226 В ответах Пешехонова указываются еще 33 Ап. пр., Антиох. 5 пр., Карф. 10 пр., Сардик. 18 и 19 пр., 6 вс. с. 37 пр. Но все эти правила не приложимы к беглым попам (Бр. Сл. 1887, 1, 657–664). 227 Механик. (Брат. Сл. 1895, II, 26); Пав., архим. Собр. соч. 1, 317: И. Алекс. О бегст. иер. (Брат. Сл. 1889, I, 677–678). 233 Григ., м. Ист. др. Хр. Ц. 1, 280–281; Пав., архим. Собр. соч. 1, 360–361; Антон. Е. Рассмотр. кн. Механик., стр. 376–377. Читать далее Источник: Руководство по обличению русского раскола, известного под именем старообрядчества : Применит. к программе духов. семинарий/Сост. преп. Олонецкой духовной семинарии К. Плотников. - 7-е изд., вновь переработ. - Санкт-Петербург : Тип. И.В. Леонтьева, 1911. - II, 228 с. Вам может быть интересно: |
|
|
