| Новоселов М. А. По поводу Послания Св. Синода. — Голос Москвы, 21.11.1913 269). 1666 Так называется статья Флоренского, написанная в 1922 году. См.: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). С. 252–287. 1667 Голос Москвы, 17.07.1913 164). Об авторстве Флоренского см. примечания игумена Андроника (Трубачева) в: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). С. 573–574. 1668 Цит. по: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). С. 350. 1669 См. письмо Новоселова Флоренскому от 15 июня 1913 г. в кн.: Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. С. 115. 1670 См.: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). С. 299–333. 1671 Там же. С. 311. 1672 Там же. С. 297. 1673 Там же. 1674 Об этом свидетельствует письмо Булатовича Флоренскому от 19 августа 1914г.:«Ждал, ждал ожидаемых исправлений и, наконец, получил сообщение, что мое гусарское богословие забраковано и исправить его невозможно. Вы не советуете его печатать, но оно уже сверстано и набрано и должно выйти в свет, потому что, хотя и кой–где и пишу не пером, а рублю топором но все-таки вы не откажете этому труду в том, что в нем немало Истинных и светлых Лучей Истины». Цит. по: Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. С. 133. 1675 Письмо Флоренского Булатовичу, написанное после 24 августа 1914г. Цит. по: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Том 3 (1). С. 295. 1676 О взаимоотношениях между Флоренским и Храповицким см.: Шоломова С.«Остаюсь Ваш доброжелатель и богомолец…«К истории взаимоотношений священника Павла Флоренского и митрополита Антония (Храповицкого). Письма архиепископа Антония (Храповицкого). Письма священника Павла Флоренского. — ЖМП б, 1998. С. 67–80. 1677 Письмо священника Павла Флоренского архиепископу Антонию (Храповиц–кому) от 29 декабря 1915г. Цит. по: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Том 3 (1). С. 351. 1678 Эти материалы будут рассмотрены нами в Главе XI. 1679 |
| прот. Константин Борщ Том 1 → Содержание Предисловие ко 2 тому О духовной цензуре Часть I. Документы и материалы по вопросам имяславия (1913–1916 гг.) Глава 1. Свидетельство пострадавшего о. Герасима (Тишевского) об избиении афонских исповедников в 1913 году Глава 2. М.А. Новосёлов. По поводу послания св. Синода Глава 3. Н. В. Никитина, С. М. Половинкин «Московский авва» новомученик Российский епископ Марк – М.А. Новосёлов Чествование М.А. Новосёлова Литература Глава 4. Ревнитель истинного православия М.А. Новосёлов (епископ Марк) в «катакомбах» Глава 5. М.А. Новосёлов в тюрьме Письмо Э.В. Адеркаса к о. Сергию Булгакову Справка по делу заключённого М.А. Новосёлова от 14 января 1938 г. (Вологодская тюрьма) Глава 6. Корни имяборчества Глава 7. В Святейший Правительствующий Синод (от иеросхимонаха Антония Булатовича). Прошение Глава 8. Письмо Афонских старцев-имяслацев, принятых Царём 15 февраля 1914 г. Глава 9. Исповедание веры Афонских иноков, поданное в Св. Синод 18 марта 1914 г. Глава 10. Письмо Государю Императору по поводу Афонского дела Глава 11. В Святейший Правительствующий Синод иноков Афонских заявление Глава 12. Окончание Афонского дела Ответ иеросхимонаха Антония епископу Модесту Верейскому Ответ афонских иноков преосвященому епископу Модесту Верейскому Извещение епископа Верейского Модеста А.Л. Гарязину о результатах рассмотрения Афонского дела Московской Синодальной Конторой Глава 13. К Афонскому делу. Афонское замирение Из писем в редакцию Глава 14. Из Афонских сказаний (публикация В.П. Троицкого) Кавказская пустыня [перечень глав] Глава 15. Пророческие письма о. Илариона и некоторые данные о нём 1. Письмо о. Илариона к новоафонскому духовнику иеромонаху о. Вуколе от 31 мая 1914 года 2. Копия письма о. Илариона на Св. Гору Афон духовнику иеромонаху Агафодору 3. Предсмертное завещание старца схимонаха Илариона, автора книги «На горах Кавказа» 4. Биографическая запись о старце схимонахе Иларионе 5. Выписка (копия) из «Кубанских Ведомостей» за 1915 г. от 4 октября. |
| Антония Булатовича», а не «История афонской смуты». В ней совсем отсутствует беспристрастие и даже не точно приводятся документы (например, 4-й пункт жалобы в Святейший Синод на архиепископа Антония, стр. 82), и игнорируются свидетели – очевидцы, и все то, что раньше написано по Афонскому делу с нашей стороны и посторонними лицами. Нам было бы весьма желательно появление в печати полной истории афонской смуты, написанной правдиво посторонним беспристрастным лицом по документам и собранным на Афоне достоверным сведениям, и по показаниям паломников – очевидцев смуты. Об этом нами уже говорилось (впрочем, другими словами) в предисловии (от автора) помянутой брошюры «Имябожнический бунт...» Но о. Антоний, разбирая это предисловие, в статье «Колокола» за 1916 г., даже вовсе не коснулся этого места в нашем предисловии. Такая «История ...» желательна еще и потому, что она опровергла бы все несправедливые и клеветнические обвинения в афонском деле архиепископа Никона и других, рассеянные имябожниками и их приспешниками в периодической печати, преимущественно в журнале «Дым Отечества» и в газете «Гроза», и в отдельных брошюрах, бесплатно распространяемых в публике во множестве экземпляров. О. Антоний со своими единомысленниками, домогаясь незаконно завладеть Свято-Андреевским скитом, его подворьями, капиталом, даже искажает тот факт, что удалено из этого скита меньшинство мятежников, а не большинство, населявшей его братии. Даже если взять только те цифры, кои в данном случае о. Антоний объявил в печати, то и тогда является большинство, а не меньшинство оставшейся братии в скиту. По его заявлению, подписалось братии под протоколом на избрании архимандрита Давида в игумена скита 306 человек против 70, и что потом выехало из скита его единомышленников 187 человек, и осталось в скиту его противников 150. Из последних цифр слагается число 337, а из первых – 376. Отсюда явствует, что братии выехало из скита не большинство, а меньшинство. К оставшимся в скиту надобно прибавить около 100 человек православной братии, живущей на подворьях скита, с которой составляется преобладающее большинство братии, оставшейся в скиту. |
| Далее спрашивается, чем собственно спасительна молитва? На этот вопрос в большинстве случаев у нас ответят, я думаю, так, что молитва снискивает нам милость и благодать Божию, открывает нам путь к получению от Бога всяких благих даров, и тому подобное. Словом, по господствующему представлению, то, что достигается посредством молитвы, как бы отделяется от самой молитвы. Между тем едва ли такое представление правильно, и я считаю большой заслугой о. Илариона и о. Антония Булатовича, что они настаивают на ином понимании. По моему крайнему разумению, они правы, утверждая, что сила и благодатное действие молитвы заключается в ней самой. В молитве человек вступает в непосредственное общение с Богом, и самое это общение служит целью молитвы. Испытываемые нами во время молитвы чувства – раскаяния, благодарности, умиления и тому под. вызываются в нас Самим Богом и являются ощущением Его действия на 343 нас. Это ощущение, чем чаще оно повторяется, чем сильнее оно нас охватывает, тем более воспитывает и пересоздаёт нашу душу, постепенно сближая её 344 с Божеством и, если позволительно так выразиться, мало-помалу претворяя греховную нашу природу и преображая её 345 . Значит, дело не в форме молитв, дело не в тех или других выражениях, которыми мы пользуемся, а в том внутреннем состоянии нашем 346 , которому все наши молитвенные обращения, как словесные, так и всякие другие (например, коленопреклонение, крестное знамение и тому под.) служат лишь необходимым воплощением. На самых высших ступенях молитвы эта внешняя сторона чрезвычайно слаба, почти отсутствует, на низших, напротив, она, может быть, преобладает. Но, во всяком случае, она имеет лишь служебное значение. Всё это, кажется, вполне совпадает с воззрением о. Илариона и о. Антония Булатовича, и эта сторона учения о молитве у них неоднократно разъясняется в самых сильных выражениях. В этом, насколько я понимаю, их несомненная заслуга. К сожалению, рядом с этим, они склонны, как мне кажется, придавать преувеличенное значение тому, в чём нельзя не видеть всё-таки некоторой внешней формы 347 молитвенного действия. Правда, когда они говорят о значении Имени Божия, то они старательно оговаривают (по крайней мере, Антоний Булатович 348 ), что речь идёт не о словесном выражении Имени Божия, а о тех божественных определениях, в которых для нас выражается существо Божие и которые, несомненно предносятся нашему уму 349 при всяком молитвенном нашем обращении. Но, в действительности, они сами как будто забывают об этих оговорках, и выражаются во многих случаях так, что невольно возникает предположение – не приписывают ли они какую-то особую, таинственную, силу самим словесным именованиям Божиим, в особенности имени Иисуса. Может быть, они этого и не думают, но, мне кажется, трудно отрицать, что они подают повод так думать 350 . |
| 1665. Новоселов М. А. По поводу Послания Св. Синода. — Голос Москвы, 21.11.1913 269). 1666. Так называется статья Флоренского, написанная в 1922 году. См.: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). С. 252–287. 1667. Голос Москвы, 17.07.1913 164). Об авторстве Флоренского см. примечания игумена Андроника (Трубачева) в: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). С. 573–574. 1668. Цит. по: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). С. 350. 1669. См. письмо Новоселова Флоренскому от 15 июня 1913 г. в кн.: Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. С. 115. 1670. См.: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). С. 299–333. 1671. Там же. С. 311. 1672. Там же. С. 297. 1673. Там же. 1674. Об этом свидетельствует письмо Булатовича Флоренскому от 19 августа 1914г.:«Ждал, ждал ожидаемых исправлений и, наконец, получил сообщение, что мое гусарское богословие забраковано и исправить его невозможно. Вы не советуете его печатать, но оно уже сверстано и набрано и должно выйти в свет, потому что, хотя и кой–где и пишу не пером, а рублю топором но всетаки вы не откажете этому труду в том, что в нем немало Истинных и светлых Лучей Истины». Цит. по: Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. С. 133. 1675. Письмо Флоренского Булатовичу, написанное после 24 августа 1914г. Цит. по: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Том 3 (1). С. 295. 1676. О взаимоотношениях между Флоренским и Храповицким см.: Шоломова С.«Остаюсь Ваш доброжелатель и богомолец…«К истории взаимоотношений священника Павла Флоренского и митрополита Антония (Храповицкого). Письма архиепископа Антония (Храповицкого). Письма священника Павла Флоренского. — ЖМП б, 1998. С. 67–80. 1677. Письмо священника Павла Флоренского архиепископу Антонию (Храповиц–кому) от 29 декабря 1915г. Цит. по: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Том 3 (1). С. 351. 1678. Эти материалы будут рассмотрены нами в Главе XI. |
| Возражение: Докладчики не дают объяснения, что такое благодать, плоды Духа, сладостное состояние, дары Источника благ и проч., да и не могут дать, так как разум бессилен сделать верно это объяснение; веры же они к св. отцам не имеют, что доказали слова арх. Антония Волынского в докладе, где он похулил слова св. Феофилакта Болгарского , назвав их нелепыми и святого обманщиком. А св. Отцы говорят, что всё это есть Свет. Св. Симеон говорит: «(Имена) Христос, Иисус, Спаситель и др. Свет есть», т. е. Бог, почему в нём «вся благая» 844 . 6 Но это столь естественное, столь утешительное, так возбуждающее в нас любовь к Благому Господу объяснение показалось о. Илариону и его последователям недостаточным, и они решили заменить его своим: молитва Иисусова будто бы спасительна потому, что самое Имя Иисус спасительно, в нём, как и в прочих Именах Божиих, нераздельно присутствует Бог. Возражение: Это свойство есть лишь одно из многих других условий спасительности молитвы Иисусовой; подобно тому, как крещение и др. таинства, суть лишь одно из многих других необходимых условий для спасения. О присутствии Господа в Своём Имени см. «Ответ на грамоты», пункт 3, стр. 6. 7 Но, говоря так, они, должно быть, и не подозревают, к каким ужасным выводам неминуемо ведёт такое учение. Ведь если оно право, тогда, стало быть, и несознательное повторение Имени Божия действительно; о. Булатович так и говорит на стр. 89 своей «Апологии»: «Хотя и не сознательно призовёшь Имя Господа Иисуса, всё-таки будешь иметь Его во Имени Своём и со всеми Его Божественными свойствами, как книгу со всем, что в ней написано, и хотя призовёшь Его, как человека, но всё-таки будешь иметь во Имени «Иисус» и всего Бога. Возражение: 1. У подвижников самодвижной молитвы даже и во время их сна «сердце бдит», т. е. молится, произносится в сердце молитва . А есть ли у них сознание во время сна? – Нет. А действительна ли их молитва во время сна? Да, т. е. в ней Господь. 2. Актёр, крестившийся на сцене, в присутствии императора, единственно с целью издеваться над христианством, не веря в Господа и ненавидя Его, получил полную и обильную благодать и стал исповедником и мучеником. |
| Подробнее мы рассмотрим учение об Имени Божием ниже, сначала следуя Писанию и Преданию Церкви, а затем сравнивая это учение с положениями, изложенными в синодальном Послании 1913 года и в других сочинениях того же направления. Но прежде отметим еще две вещи. Во-первых, встречается определенное предубеждение против имяславия, связанное с тем, что его поддержали некоторые философы, известные своими уклонениями от православной веры: Павел Флоренский , Сергий Булгаков и др. Правда, нетрудно заметить, что их специфические воззрения, оформившиеся постепенно в гностическое учение, известное под названием «софиологии», вовсе не совпадают со взглядами иеросхимонаха Антония Булатовича и других афонских имяславцев; в то же время характерно, что как раз эти философы и не подверглись прещениям ни в 1913, ни в 1918 году. С другой стороны, вполне естественно, что заявленное в синодальном Послании 1913 года рационалистическое учение, сводящее всю религиозную жизнь к субъективно-психологической стороне, оказалось враждебным не только истинному духовному опыту, но даже и мистике, далеко уклоняющейся от истинного пути. К тому же в истории Церкви бывали случаи, когда истинное Православное учение было защищаемо еретиками, притом иногда довольно успешно; самый яркий подобный пример представляет собой деятельность Оригена . На самом деле нет ничего удивительного в том, что синодальное Послание встретило возражения со стороны наиболее образованных философов того времени. От их взгляда не могло укрыться присутствие в этом Послании известных философских концепций, таких, как кантианство или позитивизм Милля, столь сильно повлиявших на современное сознание, однако в научном мipe уже отходящих на задний план и потерявших свою первоначальную привлекательность. Поэтому вполне закономерно, например, что разбор синодального Послания, сделанный Владимиром Эрном, содержит много правильных и полезных наблюдений, несомненно заслуживающих внимания. Другой момент, который необходимо отметить, заключается в том, что среди противников имяславия оказались и некоторые лица, достойные уважения, особенно из числа тех, кто почерпнул сведения об этом споре отрывочно и из третьих рук. При более тесном общении с исповедниками Имени Божия такое предубеждение не раз развеивалось, как было, например, со старцем архимандритом Арсением, прибывшим на Афон в марте 1913 года с письмом обер-прокурора Синода для увещания имяславцев. Не обнаружив в их учении ереси, он не только поддержал их, но анафематствовал их противников имяборцев и отверг синодальное Послание, за что и был имяборцами лишен предсмертного напутствия Святых Таин и христианского погребения. |
| В этом богословском построении мы можем без труда услышать отголоски учения, выраженного в»Апологии»иеросхимонаха Антония (Булатовича) и других имяславских сочинениях, а также полемики между Булатовичем и С. В. Троицким, развернувшейся в 1913–1914 годах. Называя символ»существом», чья энергия»срастворена»с энергией другого, высшего существа, Флоренский, без сомнения, развивает имяславскую идею об имени Божием как некоем»духовном существе», находящемся в неразрывной связи с Самим Богом. Упоминая о»поиске имен»и»поиске богов»во времена, предшествующие Иисусу Христу, Флоренский, конечно, имеет в виду мнение Троицкого о том, что языческая теория имен легла в основу политеизма, идолопоклонства и магизма . Имплицитно полемизируя с Троицким и солидаризируясь с Булатовичем, Флоренский, однако, выводит всю полемику на принципиально иной уровень, разрабатывая учение о синергии (лишь бегло очерченное у Троицкого) и учение о символе как месте встречи познающего и познаваемого. В интерпретации Флоренского имяславие впервые приобретает черты законченной философской системы. Итогом многочисленных докладов Флоренского по имяславской проблематике в 1921–1922 годах явилась статья»Имяславие как философская предпосылка» , написанная в конце 1922 года. Оставляя в стороне все рассуждения автора, касающиеся собственно философии имени, как выходящие за рамки интересующего нас аспекта имяславских споров, приведем здесь то, что Флоренский говорит о богословской стороне вопроса об имени Божием: Богословская позиция имяславия выражается формулой:« Имя Божие есть Сам Бог». Более расчлененно оно должно говориться:« Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его)). Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли: το»Ονομα του Θεο Θες εστ και δε Θες, αλλ " Θες οτε νομα οτε το εαυτο»Ονομα εστ В вышеприведенной формуле имяславия подлежащим является в первой части Имя Божие, а во второй — Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Имяславие Ряд весьма различных церковных и околоцерковных учений, объединенных общим названием " имяславие " (или " имябожие " , как предписал его именовать Святейший Синод ) первоначально оформился в среде части русских монахов на Афоне после выхода в 1910 -ом году второго издания книги схимонаха Илариона (Домрачева) " На горах Кавказа " . Самым общим выражением учений " имяславцев " ( " имябожников " ) являлась формула " Имя Божие есть Сам Бог " . Богословская трактовка этого учения, однако, имеет несколько вариантов, наиболее сложный из которых представлен в сочинениях иеросхимонаха Антония (Булатовича) , в особенности в его " Апологии " , в которой сказывается сильное влияние мнений околоцерковной российской интеллигенции - " высокопросвещенных российских богословов " (по-видимому круга Религиозно-философского общества памяти Вл.Соловьева ). Именно этот вариант " имяславия " , сильно отличающийся от более грубых построений некоторых афонских монахов- " имябожников " , был затем поддержан многими представителями религиозно-ориентированной культурной интеллигенции и лег в основу построения " философии имени " (наиболее важные моменты которой были развиты о. Павлом Флоренским , о. Сергием Булгаковым и Алексеем Лосевым ). Против него же были направлены и основные возражения. Относительно происхождения учения " имяславцев " нужно отметить еще, что оно было вдохновлено далеко не только некоторыми положениями книги о.Илариона " На горах Кавказа " , поскольку это сочинение первоначально не носило догматического характера. Как отмечал раньше С.В.Троицкий , встать на несвойственную им теоретическую почву подвигла монашествующих сторонников о.Илариона прежде всего имевшая довольно тенденциозный характер критика книги в рецензиях инока Хрисанфа и других авторов, помещенных в журнале " Русский Инок " за 1912 год. Зарождающееся учение, которое еще отсутствует в книге о.Илариона, было впоследствии развито при помощи " высокопросвещенных российских богословов " . |
| В этом богословском построении мы можем без труда услышать отголоски учения, выраженного в «Апологии» иеросхимонаха Антония (Булатовича) и других имяславских сочинениях, а также полемики между Булатовичем и С. В. Троицким , развернувшейся в 1913–1914 годах. Называя символ «существом», чья энергия «срастворена» с энергией другого, высшего существа, Флоренский, без сомнения, развивает имяславскую идею об имени Божием как некоем «духовном существе», находящемся в неразрывной связи с Самим Богом. Упоминая о «поиске имен» и «поиске богов» во времена, предшествующие Иисусу Христу, Флоренский, конечно, имеет в виду мнение Троицкого о том, что языческая теория имен легла в основу политеизма, идолопоклонства и магизма 2027 . Имплицитно полемизируя с Троицким и солидаризируясь с Булатовичем, Флоренский, однако, выводит всю полемику на принципиально иной уровень, разрабатывая учение о синергии (лишь бегло очерченное у Троицкого) и учение о символе как месте встречи познающего и познаваемого. В интерпретации Флоренского имяславие впервые приобретает черты законченной философской системы. Итогом многочисленных докладов Флоренского по имяславской проблематике в 1921–1922 годах явилась статья «Имяславие как философская предпосылка» 2028 , написанная в конце 1922 года. Оставляя в стороне все рассуждения автора, касающиеся собственно философии имени, как выходящие за рамки интересующего нас аспекта имяславских споров, приведем здесь то, что Флоренский говорит о богословской стороне вопроса об имени Божием: Богословская позиция имяславия выражается формулой: «Имя Божие есть Сам Бог». Более расчлененно оно должно говориться: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его)). Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли: το « Ονομα του Θεο Θες εστ και δε Θες, αλλ Θες οτε νομα οτε το εαυτο » Ονομα εστ В вышеприведенной формуле имяславия подлежащим является в первой части Имя Божие, а во второй – Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. |
|
|
