| Сие же известно по свидетельству историка церковнаго Мелетия митрополита Афинскаго, егоже он Варсануфрием (так!) пишет, яко бе в начале шестаго века, современник святым Иоанну Лествичнику, Анастасию Синаиту, Венедикту и другим того века великим отцем. Таже святый Никон Черногорский пишет, яко по бывшему от соборныя Церкве изысканию о велицем Варсануфии, ведомо от церковныя повести Евагрия схоластика от ипарх явленнаго, яко: по многих местах земли быша во оно время мужие богоноснии и великих знамений делатели, ихже слава повсюду возсия, от нихже един бе и великий Варсануфий, египтянин родом. Сей во плоти безплотное пройде житие в некоей обители близ Газскаго града, и многа чудодействоваше, яко и в некиих синаксарех обретается память его. Уверено же бысть житие его [л. III] в храмине затворившагося и чрез пятьдесят лет ниже видена бывша, ниже чесому от яже на земли причащшася. Чесому не веруя, Евстохий наместник Иерусалимский, елма начат прокаповати храмину, в нейже затворен бяше Божий человек, огнь отонуду вмале не пожже сущих ту. О авве же Иоанне святаго Варсануфия ученице и спостнице, иже и пророческаго дара от Бога сподобися, чудный Дорофей ученик сего Иоанна бывый, иже и телесне с духом сподобися послужити ему, и с ним даже до кончины его претерпевый, и к великому Варсануфию, с нимже отцем Иоанном беседу имевый, извествует, яко не леть бяше иному кому беседовати к великому Варсануфию, точию единому авве Иоанну. Темже и хотящии посланми написаваху вопрошения своя, и паки посланми от великаго Варсануфия ответы приемляху. Великий же Феодор Студит в своем «Завете» приводит великаго Тарасия патриарха Константиня града, свидетельствующа о велицем Варсануфии, яко с великими отцы, Антонием и Ефремом пишется. И в велицей Божией церкве Святыя Софии, и яко и изображение святаго Варсануфия в оной Божией церкве стоит написано, в лице святых икон, святых Антония и Ефрема и прочиих. И яко не обрете святый Тарасий в его учении ни едино нечестие. Читающих сию богоносных отец книгу, добродушнаго благоснисхождения смиреннейше просим, аще случися где преводившему погрешити, благоучерднейше простить и поправить погрешность, яко первое еще ему случися сие превода дело, якоже сам [л. |
| В сочинении «К монахине Ксении» св. Григорий Палама, ссылаясь на то же место Священного Писания, уточняет еще, что здесь под смертью подразумевается смерть души (θνατον ενταθα τον της ψυχς πντως λγων). См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Ε " . ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1992. Σ. 196. Согласно же преп. Анастасию Синаиту, под «грехом не к смерти» следует понимать грех по неведению (την εν γνοια), а под «грехом к смерти» — сознательный грех (την εν γνσει). См.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΑΣΚΗΤΙΚΩΝ. Τ. 13 Β. ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ ΤΟΥ ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. ΕΡΩΤΗΣΕΙΣ ΚΑΙ ΑΠΟΚΡΙΣΕΙΣ (Α–ΞΔ) " . ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1998. Σ. 402. 141 См.: Мф. 8, 22. Примерно ту же мысль св. Григорий высказывает в другом своем сочинении (опять же со ссылкой на Мф. 8, 22): «Есть и мертвость души, хотя она по природе пребывает бессмертной». См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ TOY ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ В " . ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1966. Σ. 144. Сходное толкование указанного места можно встретить в одном из фрагментов «Комментария на Евангелие от Матфея» Оригена. Он, в частности, замечает, что «душа, сущая во зле, является мертвой» (ψυχ εν κακα οσα νεκρ στιν). Поэтому совершенно справедливо (καλς) «грех называется смертью, а сущий в этом грехе — мертвецом». См.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ ΣΤ "http://ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΗΓΓΡΑΦΕΩΝ. Τ. 14. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 281–282. 142 См.: Быт. 2, 17; 3, 6. Ср. толкование: «Слова вкусить от древа познания добра и зла означают воспринять в свою душу смешение добра и зла, то есть жить так, чтобы и добро, и зло можно было осуществлять по мере надобности, подобно тому, как змея меняет позы своего гибкого тела. Эту форму… и предложил змий душе человека». Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог… С. 181–182. 143 См.: Быт. 3, 19. Согласно разъяснению свт. Филарета, «человек и в состоянии непорочности был земля по своему происхождению; но сия земля закрыта и ограждена была от тления образом Божиим и силою древа жизни: по совлечении образа Божия она обнажается и, с удалением от древа жизни, предается естественному разрушению». Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. С. 70–71. 144 |
| Незадолго до смерти прп. Иоанн назначил преемником по управлению мон-рем своего родного брата, еп. Георгия, а сам снова удалился в пещеру, где и скончался. Важным источником сведений о синайском М. VII в. являются «Сказания о жизни синайских отцов», приписываемые прп. Анастасию Синаиту (CPG, N 7758; критическое изд. готовит А. Бинджели). Во 2-й пол. VIII - нач. IX в. вслед. частых набегов бедуинов, принявших в основной своей массе ислам, начался упадок синайского М. В правление халифа Абд аль-Малика (685-705) кризису М. на горе Синай способствовала исламизация части «рабов» мон-ря Неопалимой Купины, т. е. нек-рых бедуинских племен, к-рые еще со времен Юстиниана находились в экономической зависимости от мон-ря ( Eutych. Annales. 1//CSCO. 50. Р. 202-204). В раннеараб. период были покинуты почти все кельи и мон-ри на горе Хорив. В VIII в. разрушению подвергся Фаранский монастырь, в XI в.- Раифская лавра, присутствие правосл. монахов в этих местах в последующие века было непостоянным. Мон-рь вмц. Екатерины ни разу не подвергался разрушениям, поэтому в нем сохранились уникальные памятники ранневизантийской культуры, древнейшие рукописи и иконы VI-VII вв. Сирия Житие и успение прп. Ефрема Сирина. Роспись ц. Трех святителей мон-ря Варлаама в Метеорах, Греция. 1637 г. Житие и успение прп. Ефрема Сирина. Роспись ц. Трех святителей мон-ря Варлаама в Метеорах, Греция. 1637 г. Вопрос о времени возникновения М. в Сирии является дискуссионным, т. к. его решение основано на интерпретации источников, к-рые трудно датировать точно. Неразрешенной остается также проблема степени влияния на сир. аскетизм древних иудейских и иудеохрист. аскетических традиций, к-рое ощущалось в Сирии и Месопотамии значительно сильнее, чем в др. регионах. Христианство проникло в Сирию из эллинизированной Антиохии, в к-рой семитский культурный элемент сочетался с греческим. Однако очень рано, в кон. I - нач. II в., традиц. принципы христ. аскетизма в Сирии и Месопотамии радикализировались, что проявилось в тех или иных формах энкратизма (см. |
| Причащение апостолов. Служба святых отец. Роспись апсиды ц. Богородицы Одигитрии, Печская Патриархия, Косово и Метохия. Ок. 1337 Причащение апостолов. Служба святых отец. Роспись апсиды ц. Богородицы Одигитрии, Печская Патриархия, Косово и Метохия. Ок. 1337 Св. Николай также отвергал всякое символическое понимание Даров - и в т. ч. евхаристическую терминологию иконоборцев: «Хлеб Тела Господня (ρτος το Κυριακο σματος) уже не прообраз (τπος), не дар, имеющий [лишь] образ (εκνα) истинного Дара или представляющий, будто на картине, некое очертание спасительной Страсти, но сам истинный Дар, само всесвятое Тело Владыки, истинно приявшее все те укоризны, поношения, раны, распятое, прободенное... претерпевшее заушения, избиения, оплевания, вкусившее желчь. Подобно и Вино - сама Кровь, истекшая из прободенного Тела. Это Тело и эта Кровь - образованные Духом Святым, рожденные от блаженной Девы, погребенные, воскресшие в третий день, восшедшие на небеса и седящие одесную Отца» ( Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 27). Помимо учения иконоборцев, св. Николай отвергал также мнения Сотириха Пантевгена и Михаила Глики (не упоминая их имен): 1-е - говоря, что в Е. взору верных предстает не «некое очертание спасительной Страсти», но само пострадавшее Тело, поскольку Е. есть «не прообраз Жертвы и не образ Крови, но воистину Заклание и Жертва» (Ibid. 32; косвенно тему полемики сер. XII в. св. Николай затрагивал также в своих рассуждениях о том, почему евхаристическая молитва обращена не к Сыну, а к Отцу: Ibid. 31); 2-е - утверждая тождественность освященных Даров историческому Телу Христа, так что хлеб и вино становятся в Е. не некой бездушной плотью «в состоянии до воскресения», а тем самым Телом, к-рое уже приняло страдания, воскресло и восседает одесную Отца. При этом св. Николай исповедовал крайний евхаристический реализм в вопросе соотношения чувственных качеств Тела Христова и Св. Даров, в чем следовал свт. Иоанну Златоусту, прп. Анастасию Синаиту и обычной для визант. авторов IX-XIII вв., начиная со свт. |
| Патристическое наследие рубежа VII и VIII столетий Преподобный Анастасий Синаит На рубеже VII и VIII столетий ревностным апологетом православной христологии, полемизировавшим против монофелитства, монофизитства и афтордокетизма на сирийском Востоке, был преподобный Анастасий, игумен монастыря великомученицы Екатерины на Синае. Он прожил долгую жизнь и скончался в 701 г., но время и место его рождения неизвестны. О его происхождении высказывались разные предположения. Его отождествляли с патриархом Антиохийским, священномучеником Анастасием, но это очевидная ошибка, потому что тот был замучен столетием раньше и не мог полемизировать против монофелитского учения, к тому же кончина преподобного Анастасия, как это известно из константинопольского Синаксаря, была мирной. Согласно одной из гипотез, он был «возможно, одним лицом с византийским военачальником Ваганом (Маханом) Армянином, который, согласно Александрийскому патриарху Евтихию, после поражения от арабов на реке Ярмуке (636) стал монахом на Синае и написал толкование на 6-й псалом» . Противодействуя распространению монофелитской ереси, преподобный Анастасий побывал в Палестине, Сирии, Аравии и Египте. Александрию он посещал несколько раз. Преподобный Анастасий Синаит был основательно начитанным в патристической и классической, прежде всего философской, литературе эрудитом, искусным полемистом, замечательно владевшим аристотелевской диалектикой. Он был одним из самых плодовитых духовных писателей патристической эпохи – его наследие обширно. Хотя не все сочинения, усваиваемые Анастасию Синаиту, ему действительно принадлежат, но и те творения, которые, по признанию современных патрологов, были действительно написаны им, составляют обширный корпус. К ним относятся, в частности , «6 глав против монофелитов» и «16 глав против монофелитов», «Три слова об устроении человека по образу и подобию Божиему», толкование на Шестоднев, из 12 книг которого сохранилась лишь последняя, беседы на псалмы, проповеди на праздники и много других творений. Некоторые из них не сохранились или не обнаружены в греческом подлиннике, но известны по их сирийским, коптским, арабским и грузинским переводам. Самое обширное из его творений – «Вопросы и ответы на разные темы»; в этот сборник позже дополнительно включались библейские и святоотеческие тексты, так что выявление его оригинального состава представляет затруднения. Сборник переводился на разные языки, церковно-славянский перевод составил основу знаменитого «Изборника Святослава». Главное творение преподобного Анастасия Синаита – «Одигос» (Путеводитель). Он был написан между 686 и 689 гг. Его содержание составляет полемика против аргументации разных направлений монофизитской христологии. |
| Никакие пять существующих в природе видов соединения, перечисленных преподобным Анастасием (И, 5, 5–8; 174), не могут сравниться с этим ипостасным соединением. Так, смешивающее (συγχυτικ) соединение изменяет соединяемые природы, как, например, разбавление вина водой. Против такого понимания соединения природ в Халкидонском вероопределении стоят наречия «неслитно» (συγχτως) и «неизменно» (τρπτως), которые и приводит преподобный Анастасий. Но именно так мыслили соединение Божества и человечества во Христе монофизиты, приводя как аргумент образ капли уксуса и морской бездны, который использует свт. Григорий Нисский . Интересно, что свт. Кирилл Александрийский – непререкаемый авторитет для монофизитов (впрочем, как и для православных) – в выражении «неслитными остались природы, или ипостаси Христа» настаивает именно на неслитном соединении Божества и человечества во Христе. Другие два вида соединений, которые перечисляет Синаит – раздельное (διαιρετ), как, например, соединение людей, и относительное (σχετικ), как, например, единство веры, – оставляют людей в состоянии раздельных ипостасей. Относительное соединение (νωσις σχετικ) – это термин, введенный, как мы уже сказали, Феодором Мопсуэстийским для обозначения соединения природ во Христе. Этот термин, согласно Синаиту, более подходит для иллюстрации организации людей, объединенных общими идеями, интересами или верой. Тогда лидер организации может представлять во внешнем мире интересы всех людей, входящих в организацию, то есть являться «лицом» этой организации, все члены организации в той или иной степени соработничают ради общей цели. Однако каждый человек не утрачивает своего частного бытия (лица, ипостаси), каждый член организации может внутри нее работать против нее или ее покинуть. Ясно, что такое относительное соединение никак не может адекватно выражать теснейшее единство Божественной и человеческой природ в единой ипостаси Христа. Против такого несторианского понимания соединения природ, разделяющего их по своим частным существованиям, направлены Халкидонские наречия «нераздельно» (διαρτως) и «неразлучно» (χωρστως). |
| Позже преподобный Иоанн Дамаскин почти дословно повторит терминологию Порфирия, формулируя в своих «Философских главах» учение о случайных свойствах, как и о других философских категориях. Согласно Порфирию и прп. Иоанну Дамаскину , акциденция противопоставляется природному свойству. Поэтому то, что преподобный Анастасий просто назвал случайным свойством, у преподобного Иоанна (как и у Порфирия), названо отделимым случайным свойством, или отделимой акциденцией (τ χωριστν συμβεβηκς) 191 . А неотделимыми случайными свойствами, или неотделимыми акциденциями (τ χριστον συμβεβηκς) 192 Дамаскин вслед за Порфирием называет то, что Синаит именует ипостасными, или характерными свойствами. Интересно, что оба преподобных отца в качестве одного из примеров такой неотделимой акциденции (по Дамаскину) или ипостасного свойства (по Синаиту) приводят курносость человека. 193 В дальнейшем тексте «Путеводителя» преподобный Анастасий рассуждает только о природных свойствах, не затрагивая ни ипостасные, ни привходящие свойства. Вопрос об ипостасных свойствах был актуален в эпоху триадологических споров, а спор об акциденциях начнется лишь в эпоху Реформации на Западе в связи с лютеровским учением о Евхаристии. 194 Лишь в определении понятия «воля» Синаит упомянул гномическую волю, которая является атрибутом лица, а не природы. Подробнее этот вопрос мы осветим в параграфе 3.7. 2.8. Действие и воля Важнейшими свойствами любой природы является действие, а природы личной – еще и воля. На первый план полемика об энергиях и волях Христа вышла как раз во время жизни преподобного Анастасия. И хотя в основном тексте «Путеводителя» он старается не отходить от полемики именно с монофизитством, но время второй редакции этого труда совпало уже со временем противодействия Церкви моноэнергизму и монофелитству. Поэтому Синаит во второй главе («Книге определений») «Путеводителя», сильно переработанной во время второго редактирования преподобным Анастасием этого труда между 686 и 689 годами, тщательно изучает эти категории – действия и воли. Таким образом, преподобный Анастасий строит теоретический богословско-философский базис не только для опровержения монофизитства, но и монофелитства – этой новой синтетической ереси, на словах соглашающейся признать человечество Христа природой, но отрицающей в ней природные действие и волю. Заметим, что и в богословии того же Севира категории «действие» и «воля» играют важную роль. |
| Сохранившиеся фрагменты сочинения П. не позволяют составить полное представление о его богословских взглядах. По свидетельству Евсевия Памфила, П. считал, что после воскресения мертвых наступит 1000-летнее царство Христа на земле ( Euseb. Hist. eccl. III 39.12-13). О милленаризме П. упоминал и Ириней Лионский, разделявший его воззрения ( Iren. Adv. haer. V 33.3-4). Вероятно, П. уделял особое внимание эсхатологии; его убеждения сложились под влиянием представлений о грядущем земном царстве Мессии. На это указывают параллели между фрагментами П. и иудейскими апокалиптическими сочинениями ( Hill. 2006. P. 313-314). Некоторые исследователи полагают, что П. выражал эсхатологическое учение малоазийских иудеохристиан, которые не интересовались богословскими традициями, восходившими к апостолам Иоанну и Павлу ( K ö rtner. 1983. S. 185-196; Idem. 2010. P. 172-174), или даже относились к ним враждебно ( Nielsen. 1974). Исходя из милленаризма П. и его представлений о телесном царстве Христа, мн. исследователи рассматривают его как эллинизированного иудеохристианина (напр.: Schoedel. 1993. S. 267-268). Несмотря на негативную оценку учения П., данную Евсевием, мн. церковные авторы положительно отзывались о П. и рассматривали его как ученика ап. Иоанна ( Shanks. 2008. P. 105, 214-215). Евсевий признавал, что учение П. оказало влияние на сщмч. Иринея Лионского и на др. богословов, к-рых он не назвал по имени ( Euseb. Hist. eccl. III 39.13). Признаки влияния учения П. усматривают в сочинениях Викторина Петавского (кон. III - нач. IV в.; Schoedel. 1993. S. 245). Однако позднейшие авторитетные отцы Церкви не использовали сочинение П. или не ссылались на него. Большинство произведений, в к-рых содержались ссылки на сочинение П. и цитаты из него, также в свою очередь известны только во фрагментах (напр., произведения Аполлинария Лаодикийского и Филиппа Сидского), др. сочинения являются псевдоэпиграфами (напр., «Толкование на Шестоднев», приписанное традицией Анастасию Синаиту). Т. о., в церковной традиции сочинению П. уделялось мало внимания. Возможно, оно не пользовалось авторитетом или его текст был утрачен еще в эпоху поздней античности. |
| 16) Патриарх Лука. Издатели Пидалиона приводят его мнения «из решений его на некоторые вопросы, сохраняющихся в рукописях» во 2-м Двукр., 7-м Вас. В. и др. 17) Мануил Малакс – нотарий (Эммануил Малакс, 32-е 6-го). Издатели Пидалиона приводят мнения Малакса – в 32-м 6-го из номоканона, в 26-м 4-го из истории патриархов, в 28-м Ап. из перевода правил. 18) Анастасий Синаит . «Все вопросоответы, изданные в 1777 году, по истине, говорят издатели Пидалиона, принадлежат» Синаиту. В Пидалионе указывается и объясняется 103-й в 17-м Тимоф. Алекс. 19) Нил (не знаем, говорят издатели Пидалиона, монах или иеромонах). В Пидалионе упоминаются схолии этого Нила на правила Феофила. Нил ссылается (в толк. 1-го Феоф.), относительно разрешения на вино и елей в навечерие Богоявления и Рождества, в какой бы день это ни случилось, на типики; издатели Пидалиона замечают по этому случаю: «не этот ли Нил и внес в типики разрешение на вино и елей в навечерие Богоявления, если случится оно в субботу или воскресенье». 20) Франциска Туррианского схолии на постановления апостольские – в 11-м Лаод. 21) Пселл упоминается в прим. к пред. 7-го Вселенского собора. При составлении «учения о сожительстве», кроме мнений и определений указанных выше лиц, издатели Пидалиона пользовались определениями – Василия Ахридонского, Евстафия римского патриция (1 и 2 гл.), патриархов: Сисиния (2 и 6 гл.), Алексия, Неофита, Луки, Михаила Керуллария (2, 6 гл.), И. Каматира (5), Николая (5), Иеремии (8), Ксифилина (11), Феодора Иерусалимского (8) и др. Никодим, один из составителей Пидалиона, по словам автора брошюры о жизни его, глубоко изучил Св. Писание и творения отцов церкви, так что мог на память не только приводить места из них, но и указывать страницы, где то, или другое содержится. Такая начитанность и опытность его в церковной письменности открывается во всем блеске в Пидалионе. После Св. Писания, как Ветхого, так и Нового Завета, слова которого издатели Пидалиона повсюду вводят в свою речь – в самих толкованиях правил, в симфонии и примечаниях, они пользовались творениями отцов и учителей церкви: Игнатия Богоносца (39 и 64 Ап., 16 Тр., 3 Соф., 14 Неок., 29 Лаод. |
| 70 Серрюи (Serruys. Revue de philologie, 35 (1911). P.71–74) опубликовал специальную статью под заглавием: A= π φωνς τνος «со слов кого-то», в которой, ссылаясь на Мари (Maries), опубликовавшего текст Диодора Тарсского с надписью: π φωνς ναστασου «со слов Анастасия», доказывает, что все так надписываемые тексты являются текстами до некоторой степени переработанными в устах другого, диктовавшего их. A= π φωνς «со слов» противоположно αυγγραφ «точному списку», когда текст передается буквально писцом с одной рукописи на другую. Текст π φωνς «со слов» можно сопоставить с надписанном Фотия: νεγνσθη к «дознано из» или «вычитано из», чем обозначается свободная передача заимствования из какого-либо источника. В византийских высших школах практиковался подобный прием импровизационной передачи «слушателям от профессора какого-либо известного текста или сочинения. В таком случае получается вид вольного диктанта или лекции, причем текст читанною автора по необходимости подвергался изменениям и дополнениям сравнительно с подлинником. Серрюи приводит как наиболее характерные примеры: Psiilmenmetaphrase π φωνς Αναστασου «Переложение псалмов со слов Анастасия» (Ed. Ludwich. Bibliotheca Teubneriana. Berlin, 1912) и надпись над Σχλια Леонтия Византийского , и приходит к тому заключению, что термин π φωνς ενος «со слов кого-то» в византийской литературе прилагается к сочинениям, явщимляющимися устной передачей какого-либо оригинала с возможными отступлениями от него как со стороны плана, так и самого содержания (рецензию на статью Серрюи см. Byzantinische Zeitschrift, 21 (1912). S. 588–589). 71 Junglas. S. 18–20. Сведения о Феодоре Раифском можно почерпнуть из PG Т. 91. Col. 1480–1482, Notitia: «Этот Феодор был монахом и пресвитером в монастыре Раифском, в Аравии, около горы Синая. Он был другом и современником св. Максима Исповедника , с которым и переписывался». По архиеп. Филарету (Гумилевскому) , он умер в 655 г. (Историческое учение об Отцах Церкви. Т. 3. С. 155, прим. 14), а преп. Максим умер в 662 г. (Ibid. С. 171). Если верить Фабрицию (Fabricius. Bibliotheca Graeca. Τ. IX. Ρ. 381), Фотий приписывал этому Феодору немного сочинений. У Миня в цитованном выше месте издано одно сочинение Феодора: Προπαρασκευη τις και γυμνσι («Некое приуготовление и упражнение») и т. д. В Notitia altera, взятой Минем у Мая (Bibliotheca nova. Τ. VI. Ρ. 149), перечисляются многие другие сочинения Феодора, как-то: τς φσις κα οσα, δογματικς λγος περ τν καθ μς ορθν τς λθεας δογμτων («Что есть природа и сущность? Догматическое рассуждение о по нашему правых догматах истины», в некоторых кодексах приписываемые Анастасию Синаиту ), περ γρπτου («О неписанном») и др. |
|
|
