| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание АНАСТАСИЙ II СИНАИТ (ок. 550 - сент. 609), сщмч. (пам. греч. 20 апр.), Патриарх Антиохийский (с нач. 599). А. С., как и его предшественник Анастасий I Синаит , был монахом (возможно, даже игуменом) на Синае . В начале своего Патриаршества А. С. писал папе свт. Григорию I Великому Двоеслову , о чем известно из ответного послания папы (Ep. VII 48). А. С.- автор полемических соч. против иудеев и несохранившегося перевода на греч. язык трактата Григория I «О пастырском попечении» (De cura pastorali). Возможно, ему принадлежит также труд «Περ Προνοας» (О Промысле), подписанный именем Анастасия Антиохийского (Ркп. 375 из собр. б-ки Реймса). Приписывавшиеся А. С. «Διγησις» (Сказание) о Григории I и нек-рые др. сочинения принадлежат прп. Анастасию Синаиту . Попытка С. Саккоса отождествить Анастасия Синаита с А. С. не нашла поддержки в науке. По сообщению «Пасхальной Хроники» и Феофана Исповедника , в 609 г., в разгар византино-персид. войны, в Антиохии вспыхнули волнения среди сторонников цирковых партий (см. Димы ); по др. версии, зачинщиками восстания были евреи, толпа к-рых убивала на своем пути всех христиан. Во время бунта был убит и престарелый Патриарх, его тело протащили по главной улице города, а затем сожгли вместе с телами др. христиан. Память А. С. указывается в Типиконе Великой ц. IX-XI вв. (Mateos. Typicon. P. 268-269) и ряде стишных греч. Синаксарей (Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 115). При издании греч. Минеи (Венеция, 1603) было составлено краткое житие А. С. на основе сообщений визант. хроник. В наст. время память А. С. указывается в богослужебных книгах греч. Церквей и отсутствует в календаре РПЦ. В рукописных рус. и слав. календарях память А. С. встречается крайне редко. Она включена в слав. перевод Стишного Пролога (ГИМ. Хлуд. 188, 1370 г.). Память А. С. без службы зафиксирована в Григоровичевой Минее БАН 24. 4. 12, XIII в. (Пергаменные рукописи БАН СССР. Л., 1976. С. 40) и Драгановой Минее, кон. XIII в. (Срезневский. Трефологий. С. 421). Гимнография |
| Т. 1 (1852): Номоканон XIV титулов с толкованиями Феодора IV Вальсамона ; «О ересях и Соборах» Патриарха К-польского Германа I (С. 339-369); анонимный трактат о Вселенских Соборах (С. 370-374); часть послания свт. Фотия , Патриарха К-польского, Михаилу, кн. болгарскому (С. 375-388); «Синоптическое изъяснение о Святых и Вселенских Соборах» Нила, митр. Родосского (С. 389-395). Т. 2 (1852): Правила святых апостолов и Вселенских Соборов, а также К-польских Соборов 861 и 879 гг. с толкованиями Иоанна Зонары , Феодора Вальсамона и Алексия Аристина . Т. 3 (1853): Правила Поместных Соборов с толкованиями Иоанна Зонары, Феодора Вальсамона и Аристина. Т. 4 (1854): Правила святых отцов с толкованиями тех же канонистов; Окружное послание свт. Геннадия I , Патриарха К-польского, и епископов К-польского Собора 459 г. папе Римскому о непоставлении на мзде (С. 368-374); Послание свт. Тарасия , Патриарха К-польского, папе Адриану I о том же (С. 375-385); канонические отрывки из сочинений свт. Василия Великого , свт. Иоанна Златоуста , прп. Анастасия Синаита (С. 386-392); Синопсис канонов (С. 393-416); канонические ответы афонским монахам Патриарха К-польского Николая III Грамматика с толкованиями Феодора Вальсамона (С. 417-426); правила и канонические ответы свт. Никифора I , Патриарха К-польского (С. 427-431); отрывки из номоканона свт. Иоанна IV Постника , Патриарха К-польского (С. 432-446); 66 ответов Феодора Вальсамона на вопросы Патриарха Александрийского Марка III (С. 447-496); др. сочинения Феодора Вальсамона (С. 497-579), в т. ч. о постах в течение года (С. 565-579); сочинения, приписываемые прп. Анастасию Синаиту, «О трех постах» (XII в.) (С. 580-584) и «О посте Пресв. Богородицы» (С. 585-588); из 57-го слова «Пандектов» Никона Черногорца (С. 589-591); трактат Иоанна Зонары о запрете троюродным братьям (δισεξδελφοι, ξδελφοι δετεροι) последовательно жениться на одной женщине (С. 592-597), его же слово о том, является ли осквернением естественное истечение семени (С. 598-614). T. 5 (1855): Соборные решения архиепископов и Патриархов К-польских; новеллы визант. императоров (С. 186-340); ответы, письма, подписи под соборными деяниями и справки по различным каноническим вопросам (С. 341-627). Т. 6 (1859). Алфавитная синтагма Матфея Властаря на основе 3 парижских, 4 венских и 2 афинских греч. списков; индекс ко всей А. с. (С. 519-619). |
| Понятие души Мытарства преподобной Феодоры. Фрагмент Слово «душа» (греч. ψυχ) часто упоминается в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета, в большинстве случаев ассоциируясь с понятием «жизнь», являясь его синонимом . Обладать душой, быть одушевленным – значит быть живым. Не обладать душой, быть неодушевленным – значит быть мёртвым. В узком богословском смысле слова душой называется бесплотная, бессмертная, духовная природа человека, объединённая с его телесной природой. Согласно свт. Григорию Нисскому, «…душа есть сущность сотворенная, живая, мыслящая, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу и способность чувственного восприятия» . По Анастасию Синаиту, «…душа есть сущность мыслящая, безымянная, непознаваемая, разумная, оживляющая и созидающая тело. Она есть сущность тонкая, нематериальная, не имеющая формы, образ и отпечаток Божий. Она… своим действием оживляет тело» . По Максиму Исповеднику, душа есть «сущность бестелесная, мыслящая, обитающая в теле, причина жизни» . Прп. Иоанн Дамаскин предлагает следующее обобщающее определение души: «Итак, душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая ему жизнь, и приращение, и чувствование, и производительную силу, имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но чистейшую часть ее, ибо как глаз в теле, так ум в душе [одно и то же]; независимая и одаренная способностью желания, также и способностью действования, изменчивая, то есть обладающая слишком изменчивой волею, потому что она – и сотворенна, получившая все это естественно от благодати Сотворившего ее, от которой она получила и то, что существовала, и то, что была таковой по природе» . Душа есть главенствующая, начальствующая часть человеческого существа Душа есть главенствующая, начальствующая часть человеческого существа; в её свободном самовластии (κατ τ ρχειν, ατοκρτορος) непосредственно отражается образ Божий. Поэтому в Священном Писании словом «душа» часто обозначается весь человек . Из-за её начальственного положения свт. Григорий Палама называл душу «возницей» (νοχος) . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АНАСТАСИЙ визант. гимнограф. Автор древнего заупокойного кондака, состоящего из проимия « » и 24 икосов, 1-й икос - « » (греч. Ατς μνος πρχεις θνατος). Имя автора определено по идущему через икосы акростиху «Αναστασου το ταπεινο ανος» (Анастасия смиренного песнь). К. Крумбахер полагал, что последнее слово акростиха, читаемое в нек-рых рукописях как νοσας или νοσηεας, обозначало родину А. Часть исследователей допускает, что А. является также автором покаянного канона с акростихом «Αναστασου μαρτολο ξομολγησις» (Анастасия грешного исповедание - Τρεμπλας. Σ. 342-344), но его принято отличать от Анастасия, написавшего канон о болящих. О личности А. высказывались разные предположения. Кард. Ж. Б. Питра , осуществивший критическое издание этого кондака, считал, что его автор оказал влияние на прп. Романа Сладкопевца , след., жил не позднее 60-х гг. VI в. По мнению Питры, автором мог быть Антиохийский свт. Анастасий I Синаит . Э. Буви полагал, что этот кондак принадлежит прп. Анастасию Синаиту , автору гомилии «О умерших», обнаруживающей стилистическое сходство с гимном. А. И. Пападопуло-Керамевс и С. Петридес отождествляли А. с Анастасием Квестором . Против такого отождествления высказывался К. Трипанис. К. Мицакис, подобно большинству исследователей (Ж. Б. Питра, К. Крумбахер, В. Вейх, К. Эмеро, Г. Тильярд и др.), склоняется к датировке жизни А. периодом расцвета кондака (VI-VII вв.). Ист.: Goar. Euchologion. P. 456-459; Εχολγιον τ Μγα. Σ. 454-459; Требник большой. Л. 141об.- 143об.; Pitra. Analecta Sacra. T. 1. P. 242-249 (критич. изд.). Лит.: Pitra. T. 2. P. 280-287; Christ, Paranikas. Anthologia. P. XXXV, CII-CIII; Bouvy E. Le cantique funèbre d " Anastase//EO. 1897-1898. Vol. 1. P. 262-264; Petrides S. Les deux mélodes du nom d " Anastase//ROC. 1901. Vol. 6. P. 444-452; Krumbacher K. Die Akrostichis in der griechischen Kirchenpoesie//Sitzungsberichte der Philosophisch-philologischen Klasse der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften. [S. l.]. 1903. H. 4. S. 588; Карабинов И. Постная Триодь. СПб., 1910. С. 39, 79-80; Emerau C. Hymnographi Byzantini//EO. 1922. Vol. 21. P. 264; Bardenhewer. Bd. 5. S. 165; Trypanis C. A. Fourteen Early Byzantine Cantica. W., 1968. P. 51-52, 55; Τωμαδκης. Βυζαντιν μνογραφα. Σ. 245; Μιτσκης. Βυζαντιν μνογραφα. Σ. 252, 511-513; Τρεμπλας Π. Ν. Εκλγη Ελληνικς Ορθοδοξου Υμνογραφας. Αθναι, 19782. Σ. 32-34, 68, 101, 240. С. И. Никитин Рубрики: Ключевые слова: АНДРЕЙ (ок. 660-740), архиеп. Критский, прп. (пам. 4 июля), визант. ритор и гимнограф, автор покаянного Великого канона |
| Перед собеседованием необходимо также четко определить важнейшие богословские понятия. При этом надо основываться на Предании и Писании, используя терминологию античной философии лишь в качестве инструмента, но не основы богословского учения. Данную задачу автор «Путеводителя» решает во второй главе своего труда, так называемой «Книге определений». Далее преп. Анастасий перечисляет методы ведения богословских диспутов. Эти методы проверены им самим на многочисленных православно-монофизитских диспутах, некоторые из которых описаны и дословно воспроизведены в «Путеводителе». Во-первых, приступая к диспуту с инославными оппонентами, необходимо тщательно изучить их сочинения и образ мыслей. Сам преп. Анастасий в полемике с еретиками блестяще их посрамляет, «исходя из их же собственных произведений», ибо «не повредит иметь знание из [творений] этих еретиков и, сообразуясь с ними, вышибать клином клин нечестивых». При этом святой отец часто сводит учение различных монофизитских течений к старым ересям — манихейству, докетизму, савеллианству, аполлинарианству, осуждение которых не отрицали и сами монофизиты. Во-вторых, православному полемисту следует знать историю Церкви и хронологию возникновения ересей. Для этого автор «Путеводителя» помещает в IV-VI главах историю возникновения ересей и историю борьбы с ними Церкви. Знание исторического контекста позволяет самому преп. Анастасию опровергать утверждение Севира, что после возникновения несторианства необходимо отвергнуть диофизитские выражения как неточные, даже если они и принадлежат Святым Отцам. Так, Святые Отцы, жившие одновременно и после Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, употребляли диофизитские выражения, их допускал и сам святитель Кирилл Александрийский — непримиримый борец с несторианством. В-третьих, преп. Анастасий призывает встречаться для бесед только с учеными еретиками, дабы они и слушающий диспут народ после победы православной стороны не смогли бы оправдаться тем, что другие их представители, более компетентные в богословии, нашли бы более сильные аргументы в защиту своего учения. |
| Далее преп. Анастасий говорит, что перед началом диспута необходимо анафематствовать ереси и заблуждения, ложно приписываемые монофизитами православным, прежде всего несторианство. Необходимость анафематствования несторианства перед общением с монофизитами вытекает из того, что последние обвиняли православных последователей Халкидонского Собора в несторианстве. Действительно, история Церкви свидетельствует, что Орос этого Собора толковался и в несторианском смысле, будто бы в нем говорилось о некой новой ипостаси Христа (то же, что и «лицо соединения» — προσωπον ενωσεως у Феодора Мопсуэстийского), в которую вошли Ипостась Бога Слова и новая человеческая ипостась. Об опасности несторианства и несторианского понимания Халкидонского Собора и о необходимости толковать Халкидонский Орос в духе учения свт. Кирилла Александрийского преп. Анастасий говорит, не жалея эмоций: «Тогда-то оставшуюся часть тех, кто бессилен сражаться против Божественной природы (то есть бывших ариан), он (диавол — и. А.) обратил на войну против плоти Христовой, [собирая их] водоворотом Харибдой в проклятый хор разделения [во Христе]; я имею в виду, конечно же, тех, кто отделяет плоть Христову от Божества и рассекает единого Христа надвое. Основоположниками же такового разделения [во Христе] явились Феодор Антиохийский [Мопсуэстийкий] и Диодор Тарсийский. От них, словно некая ветвь чемерицы, произросла халдейская свинья — ассириец Несторий, и до ныне испускающий нечистоты [своей ереси] через своих последователей. Изгнанный из Константинополя в ссылку в Месопотамию, он и там продолжал распространять яд и нечистоты [своей ереси], так что, разливаемые из этого губительного [источника], они оскверняли почти весь Восток. Против него мы составили книгу, пригвоздив к позорному столбу его хитрость и коварство, и отправляем туда усердных [православных полемистов]. И все-таки Востоку следует признать, что сегодня нет ничего зловреднее ереси Нестория, и выявить ее [вредоносный] яд. Ибо часто ради постыдной корысти и славы они лицемерно называют Христа Богом, а Святую Деву Богородицей, анафематствуют Нестория и отвергаются выражения " два лица во Христе " . При этом желающий обличить их коварство, напомнил бы им блаженного Кирилла и его Собор против Нестория, и, если они искренно согласятся [принять слова Кирилла], то сохранят в этом благоприемлемую [веру]. Таковы дела в отношении Нестория — иудействующего нечестивца и халдейской ассирийской свиньи. Ибо Святая Церковь отвергает его по причине разделения [им] природ во Христе, как и Севира с его [последователями] из-за слияния природ». |
| Кроме того, любовь к Богу и ближнему неразрывно связаны, и одно без другого невозможно. Вспомните две главные Заповеди, данные Спасителем. В Священном Писании обо всем написано. Если его читать, то таких вопросов не возникнет. Ну такое действие только с точки зрения христианина(и то я думаю не каждого) может быть ревностью к Богу и гордыней. Мне кажется многие люди бы так поступили. И не обязательно просить о помощи и не обязательно она должна быть жизненно необходима: например людям может быть известно о каких нибудь бытовых проблемах в квартире или доме. Но ведь не только христиане способны любить, но и атеисты и язычники и мусульмане. Понятно, что с точки зрения христианина. Ведь здесь и отвечают христиане о христианстве. Людей способны любить и нехристиане, но Бога могут любить только христиане, так как только в христианстве содержится знание об истинном Боге. А подлинная любовь к ближнему невозможна без любви к Богу, как и наоборот. См. две Главные Заповеди. Прп. Анастасию Синаиту задали однажды вопрос: Если кто-нибудь неверующий творит много добрых дел, то войдет ли он в Царство Небесное? Святой ответил: Поскольку Господь говорит Никодиму: « Истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Небесное » ( Ин. 3:5 ), то ясно, что [никто из неверующих во Христа] не войдет в [это] Царство. Однако [никто] не лишится воздаяния своего: либо [неверующий во Христа] получает свое благоденствие богатством, роскошью и прочей прелестью жизни [сей], подобно [богачу], услышавшему от Авраама: « Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей » ( Лк. 16:25 ), либо судьба его в будущем веке сильно отличается от судьбы не творящего [здесь] благое. Ведь как для праведников обителей много ( Ин. 14:2 ) у Бога, так и для грешников [существует] много различных наказаний. Один судья мусульманин позвал в гости христианина Авву, подвизавшегося в тех местах. Угостил его ужином и спросил:- «Скажи мне мудрый человек, вот я судья, я мусульманин и стараюсь жить по законам. Я честно сужу, не беру мзды, кормлю бедных, молюсь, соблюдаю посты. Выполняю всю волю Аллаха. Так неужели я не буду наследовать Царства?». |
| Но он не был первым создателем подобных хрестоматий. Известно, что основой Священных параллелей является антология Иоанна Дамаскина из трех книг, озаглавленная ερ 786 . Вопросы и ответы, компилятивное сочинение, приписываемое преп. Анастасию Синаиту , – достаточно важный сборник, имевший широкое распространение 787 . В 1048 г. Павел, живший в Константинополе, ушел из мира и основал монастырь в Евергете. Для назидания своих монахов он составил обширный духовный сборник из четырех книг, каждая из которых содержала пятьдесят глав, озаглавленный Синагоге (Собрание. – Прим. пер), известный также под названием «Евергетинон» 788 . Критерии, лежащие в основе составления антологий, часто бывали весьма различными. Некоторые из них ставили во главу угла вопросы догматические, другие преследовали нравственные цели, связанные по преимуществу с монашеской аскезой. Добротолюбие является наиболее важной антологией молитвы, прежде всего исихастской. Литургическая жизнь древних времен требовала большого разнообразия текстов, которые к тому же должны были находиться в соответствии с циклом годовых богослужений – гомилиарием (средневековой литургической книгой, содержащей собрание гомилий, составленных из сочинений Отцов Церкви и других знаменитых экзегетов. – Прим. пер). Гомилии Отцов Греческое слово μιλα означает собрание, постепенно оно стало приобретать значение наставления религиозного содержания, произносимого во время христианских собраний. Записанные стенографами или переписчиками, проповеди и гомилии одного автора легко объединялись в «собрания», более или менее однородные. Такое собрание получало наименование «гомилиария» (термин довольно позднего происхождения), если оно было упорядочено в соответствии с циклом литургического года 789 . Гомилиарий предназначался для духовного назидания верующих. Устав Студийского монастыря предписывал читать во время Великого Поста после утрени по средам, пятницам и воскресеньям «катехизис нашего богоносного отца Феодора» 790 , за которым следовало назидательное слово настоятеля. |
| Три большие цитаты из этого трактата приводятся в «Вопросоответах», приписываемых прп. Анастасию Синаиту ( Anast. Sin. Quaest. 2, 11, 21//PG. 89. Col. 349, 437, 536), в которых автором трактата назван «Нил монах». Л. С. Тиймон первым сделал предположение, что автором трактата «К Агафию монаху» был не Н. А., а другой мон. Нил, т. к. стиль этого сочинения «менее отточен» и мысли не столь «превосходны» ( Tillemont. Mémoires. T. 14. P. 209). C этим мнением согласились К. Хойсси ( Heussi. 1917. S. 160-163) и О. Барденхевер ( Bardenhewer. Geschichte. 1924. Bd. 4. S. 177-178). Хойсси обратил внимание на следующие особенности трактата, ставящие под сомнение авторство Н. А.: собеседник Агафия удивляется житию добродетельной женщины Перистерии так, как будто ему не были известны примеры суровой аскезы многих монахов и монахинь, что нехарактерно для др. сочинений Н. А.; в трактате речь идет об аскетизме вообще, а не о монашестве; отсутствует свойственное др. сочинениям Н. А. евагрианское учение о бесах; форма и стиль трактата отличаются от формы и стиля писем, атрибуируемых Н. А. Несмотря на то что некоторые части трактата (особенно введение) изобилуют литературными клише, большинство ученых признают его подлинным сочинением Н. А. ( Degenhart. 1915; Idem. 1918; Фрадински. 1938; Ringshausen. 1967; Guérard . 1981). В. Фрадинский объясняет удивление автора жизнью Перистерии тем, что она являла собой редкий пример исполнения добродетелей женщиной в миру. Удивление автора жизнью Перистерии можно считать простой риторической фигурой. В трактате, действительно, не отводится центрального места монашеству, поскольку это сочинение, по-видимому, предназначалось для мирян, к-рые по примеру Перистерии должны были вести аскетическую жизнь в миру. Отсутствие евагрианской терминологии, по мнению М. Г. Герар, может быть объяснено ранней датировкой трактата: он мог быть написан в самом начале лит. деятельности Н. А. (ок. 390), когда тот еще не был знаком с сочинениями Евагрия Понтийского, а читал труды Оригена , свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского ( Guérard . 1981. Col. 348). Стиль трактата очень похож на стиль «Комментария на Песнь Песней», авторство которого не вызывает сомнения. В трактате 5 раз цитируется Песнь Песней: Песн 1. 10a (PG. 79. Col. 960-961); Песн 1. 10b (Ibid. Col. 821); Песн 4. 4 (Ibid. Col. 961); Песн 4. 16 (Ibid. Col. 905); Песн 7. 4 (Ibid. Col. 961). Толкование на Песн 1. 10 в обоих сочинениях представлено в близких выражениях ( Nil. In Cant. 12. 1-22; здесь и далее ссылки по изд.: Rosenbaum, Hrsg. 2004). Сходство между сочинениями наблюдается также в общих темах и терминах: напр., выражение «человек Господень» ( κυριακς νθρωπος - PG. 79. Col. 836) встречается в обоих произведениях. |
| Спор о титуле «Вселенский патриарх» продолжался между Римом и К-полем еще год, как на то указывает подробная переписка папы Григория I Великого. В июне 597 г. папа писал патриарху Антиохийскому свт. Анастасию I Синаиту , чтобы тот не принимал титул «Вселенский» (Ibid. VII 24). Приблизительно тем же временем датируется общее послание, направленное совместно святителям Анастасию Синаиту и Евлогию I Александрийскому (Ibid. VII, 31), где папа объяснял, что, никоим образом не собираясь признавать новый титул К-польского патриарха, он не намерен и открыто разрывать с ним общение, поэтому не стал возражать, чтобы представители К., пресв. Георгий и диак. Феодор, участвовали с ним в совершении мессы и приобщались к таинству. Однако вместе с тем он дал распоряжение своему апокрисиарию диак. Бонифацию (впосл. папа Римский Бонифаций III ) воздержаться от причащения с К. и представителями его клира. О реакции Анастасия, патриарха Антиохийского, на данную проблему ничего не известно, однако свт. Евлогий, судя по его дальнейшей переписке с папой Григорием, одобрил его позицию. В эту же группу близких по времени написания посланий попадет и 2-е послание папы к К. (Ibid. VII 28). Оно является, судя по всему, ответом на послание К., к-рый тот отправил в Рим после жесткой офиц. реакции на интронизационное послание. К. пытался отстоять свое право на титул «Вселенский патриарх» с помощью аргумента об особом положении своей кафедры, находящейся в столице вселенской Римской империи, однако тоже выразил желание не допустить церковных нестроений из-за разногласия в этом вопросе. Папа не принял 1-й довод, но согласился, что не стоит нарушать мир в Церкви. Т. о., обе стороны остались при своем мнении и между Римом и К-полем сохранился напряженный мир. Очередной повод поднять этот вопрос К. подал в 599 г., когда пригласил на Собор в К-поль епископов диоцеза Иллирик во главе с митр. Фессалоникийским. Папа отреагировал на это письмом от мая 599 г. к Евсевию, еп. Фессалоникийскому, и др. епископам диоцеза (Ibid. IX 156), в к-ром в принципе не возражал против их участия в К-польском Соборе, несмотря на то что Иллирик формально подчинялся Риму и архиеп. Фессалоники считался папским викарием, но убеждал, чтобы они ни за что не соглашались признать за К. титул «Вселенский патриарх». Это послание интересно с т. зр. речевого этикета, используемого папой, упоминающим здесь обоих патриархов, с к-рыми у него были споры о титуле «Вселенский»,- Иоанна IV Постника и К. Если слова Григория в отношении Иоанна IV Постника имеют негативный или даже презрительный оттенок, то в отношении К. тон письма более благожелательный. |
|
|
