| Михаила (29 сент.), памяти апостолов, евангелистов, Стефана, младенцев, И Лаврения (три посление имеют «октаву»), Анны, Иоаким (20 мр.); второстепенные: Имени и Крови Иисусовых, Обретения креста, Розариев и Покровительство Иосифа. К 3 классу duplicia majora (бóльшие двойные) принадлежат: Преображение, Воздвижение, Введение, Усекновение и прочие, кроме вышеисчисленных, праздники Богородицы, Предтечи, апостолов и важнейших свв.: Венедикта, Даминика, Франциска. К 4 разряду (alia duplicia, прочие двойые) принадлежат праздники других важнейших святых. К 5 и 6 разряду semiduplicia (полудвойные) и simplicia (простые) принадлежат остальные дни. Недели (воскресенья) делятся на три класса: I. 1-ая адвента, 1-ая 40-цы, неделя Страсти — 5-я 40-цы, Ваий Пасхи, Новая (in Albis), 50-цы, Троицы; IÏ 2, 3 и 4-я Адвента, 3 и 4 40-цы; IIÏ остальные. Деление это важно для определения, какую службу совершать при стечении подвижных праздников с неподвижным: так при совпадении праздников первых трех классов с неделей 1-го класса праздник переносится (translatio), при совпадении других праздников с воскресениями б.ч. делается только упоминание первых на молитве (commemoratio) или маленькое чтение (capitulum) для них. Рождественский пост В настоящий период получил на Востоке всеобщее признание Рождественский пост, появившийся и распространившийся, как мы видели, на западе ранее, в VI в. (см. выше, стр. 364), В Сочинении, «О трех 40-цах», припичываемом Анастасию Синаиту, патр. Антиохийскому (561—600 г.), но появившемуся едва ли ранее IX в. (как видно из того, что здесь упоминается о посте Успенском, неизвестном ранее IX в.), говорится, что обязательность Рождественского поста еще оспаривалась, что его считали установление не апостольским, а монашеским, что продолжительность его соркращали до 19, 12, 6 или 4 дней, что в течение его считали позволительным вкушать все, кроме мяса, исключая одного дня; автор защищает апостольское происхождение и общеобязательность поста ссылкою на предание об ап. |
| Аскетика Д. Г. символически сосредоточена на величайшем христ. празднике - Пасхе, как видно из его пасхальных гомилий: духовная жизнь и соблюдение заповедей есть «пасха», переход от греха к добродетели (Поуч. 20. С. 205/Doct. 16. 166), от скорбных и очищающих дней поста к исполненной радости Пятидесятнице, к-рая, «как говорят отцы, есть покой и воскресение души» (Поуч. 15. С. 185/Doct. 15. 160). Влияние Д. Г. Аскетические творения Д. Г. оказали важное влияние на последующую христ. письменность. Прп. Иоанн Лествичник мог быть знаком с творениями Д. Г., хотя прямо и не цитировал их. В то же время сходство терминологии, используемой этими авторами, могло возникнуть благодаря общей аскетической традиции, на к-рую они опирались. Творения Д. Г. были знакомы автору схолий к Лествице, к-рый неск. раз прямо ссылается на Д. Г. (PG. 88. Col. 648=Doct. 13. 142; PG. 88. Col. 660=Doct. 1. 20; PG. 88. Col. 760=Doct. 4. 50). В вопросоответах, приписываемых прп. Анастасию Синаиту и сохранившихся в Ватиканской рукописи XIII в. (Vat. Vindob. Ross. 10), встречается ок. 10 вставок-цитат из Поучений Д. Г. Несмотря на то что определить точное происхождение вставок - сделаны ли они составителем вопросоответов или последующим редактором - не представляется возможным, данное цитирование имеет особое значение в связи с историей отношений между синайскими и газскими монахами. Скорее всего с начала VIII в. творения Д. Г. стали известны монахам-синаитам. В IX в. они были переведены на араб. язык в мон-ре вмц. Екатерины. В К-поле сочинения Д. Г. стали известны благодаря прп. Феодору Студиту, к-рый не только защищал Д. Г. от обвинения в приверженности к монофизитству, но и много раз цитировал его поучения в огласительных словах, позаимствовав у Д. Г. значительную часть своей аскетической терминологии ( Theod. Stud. Сатесн. magn. 1. 33, 43, 61; 3. 40; Idem. Сатесн. parv. 78. 547; 117. 869). После победы иконопочитания и возрождения монашеских традиций в старых и новых монашеских центрах корпус сочинений Д. Г. стал также хорошо известен на Афоне (Великая Лавра, Ивирон) и за его пределами. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АНАСТАСИЙ визант. гимнограф. Автор древнего заупокойного кондака, состоящего из проимия « » и 24 икосов, 1-й икос - « » (греч. Ατς μνος πρχεις θνατος). Имя автора определено по идущему через икосы акростиху «Αναστασου το ταπεινο ανος» (Анастасия смиренного песнь). К. Крумбахер полагал, что последнее слово акростиха, читаемое в нек-рых рукописях как νοσας или νοσηεας, обозначало родину А. Часть исследователей допускает, что А. является также автором покаянного канона с акростихом «Αναστασου μαρτολο ξομολγησις» (Анастасия грешного исповедание - Τρεμπλας. Σ. 342-344), но его принято отличать от Анастасия, написавшего канон о болящих. О личности А. высказывались разные предположения. Кард. Ж. Б. Питра , осуществивший критическое издание этого кондака, считал, что его автор оказал влияние на прп. Романа Сладкопевца , след., жил не позднее 60-х гг. VI в. По мнению Питры, автором мог быть Антиохийский свт. Анастасий I Синаит . Э. Буви полагал, что этот кондак принадлежит прп. Анастасию Синаиту , автору гомилии «О умерших», обнаруживающей стилистическое сходство с гимном. А. И. Пападопуло-Керамевс и С. Петридес отождествляли А. с Анастасием Квестором . Против такого отождествления высказывался К. Трипанис. К. Мицакис, подобно большинству исследователей (Ж. Б. Питра, К. Крумбахер, В. Вейх, К. Эмеро, Г. Тильярд и др.), склоняется к датировке жизни А. периодом расцвета кондака (VI-VII вв.). Ист.: Goar. Euchologion. P. 456-459; Εχολγιον τ Μγα. Σ. 454-459; Требник большой. Л. 141об.- 143об.; Pitra. Analecta Sacra. T. 1. P. 242-249 (критич. изд.). Лит.: Pitra. T. 2. P. 280-287; Christ, Paranikas. Anthologia. P. XXXV, CII-CIII; Bouvy E. Le cantique funèbre d " Anastase//EO. 1897-1898. Vol. 1. P. 262-264; Petrides S. Les deux mélodes du nom d " Anastase//ROC. 1901. Vol. 6. P. 444-452; Krumbacher K. Die Akrostichis in der griechischen Kirchenpoesie//Sitzungsberichte der Philosophisch-philologischen Klasse der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften. [S. l.]. 1903. H. 4. S. 588; Карабинов И. Постная Триодь. СПб., 1910. С. 39, 79-80; Emerau C. Hymnographi Byzantini//EO. 1922. Vol. 21. P. 264; Bardenhewer. Bd. 5. S. 165; Trypanis C. A. Fourteen Early Byzantine Cantica. W., 1968. P. 51-52, 55; Τωμαδκης. Βυζαντιν μνογραφα. Σ. 245; Μιτσκης. Βυζαντιν μνογραφα. Σ. 252, 511-513; Τρεμπλας Π. Ν. Εκλγη Ελληνικς Ορθοδοξου Υμνογραφας. Αθναι, 19782. Σ. 32-34, 68, 101, 240. С. И. Никитин Рубрики: Ключевые слова: АНДРЕЙ (ок. 660-740), архиеп. Критский, прп. (пам. 4 июля), визант. ритор и гимнограф, автор покаянного Великого канона |
| Сомнительно более раннее упоминание об Успенском посте в письме папы Николая I (858—867) болгарам: «следующие посты св. Римская Церковь приняла от древности и содержит: по 40 дней пред Пасхой, после 50-цы, пред Успением Марии Богородицы, а также пред праздником Рождества Господня»: Римская Церковь никогда не знала Успенского поста и нигде он не продолжался 40 дней; так же как пост после 50-цы в Римской Церкви всегда был лишь четырехдневным. В сочинении «О трех 40-цах», приписываемом Анастасию Синаиту (патр. антиохийскому 561—600 гг.), Успенский пост представляется выделившимся из поста св. апостолов: последний первоначально продолжался от 1-й недели по 50-це до Успения, а потом, по немощи человеческой, из него исключен июль. В Кормчей книге есть такое свидетельство об Успенском посте. Около 1085 года иноки Афонской горы спрашивали константинопольского патриарха Николая Грамматика о постах, между которыми их особенно смущал Успенский. О нем они писали патриарху: «О посте, иже августа месяца до пятагонадесять дне, обретаем в соединения в соборе, бывшем в Константине граде о брацех, и в том памятовати недоумевающе молимся разрешити ны от стязания». Патриарх, по совещании с собором, ответил: «бяше пост в то время преложен бысть (т.е. пост с этого времени был перенесен на другое) сего ради, да не впадают в языческия посты, бывающия в то время; обаче и еще мнози от человек очищения ради от болезни постятся». Нарождающийся пост до того заинтересовывает общество, что о нем около того же времени — в XI-XII вв. — появляется и специальное исследование некоего Анастасия Кесарийского (может быть, тождественного с Анастасием Синаитом). Древность поста он доказывает ссылками на свидетельства о нем антиохийских патриархов и собора соединения и приходит к выводу, что пост соблюдался еще до имп. Льва Мудрого (886—911 гг.). Наконец, около того же времени вопрос об Успенском, как и Рождественском посте, вновь рассматривается на Константинопольском соборе — при патриархе Луке и императоре Еммануиле (XII в.). |
| Три большие цитаты из этого трактата приводятся в «Вопросоответах», приписываемых прп. Анастасию Синаиту ( Anast. Sin. Quaest. 2, 11, 21//PG. 89. Col. 349, 437, 536), в которых автором трактата назван «Нил монах». Л. С. Тиймон первым сделал предположение, что автором трактата «К Агафию монаху» был не Н. А., а другой мон. Нил, т. к. стиль этого сочинения «менее отточен» и мысли не столь «превосходны» ( Tillemont. Mémoires. T. 14. P. 209). C этим мнением согласились К. Хойсси ( Heussi. 1917. S. 160-163) и О. Барденхевер ( Bardenhewer. Geschichte. 1924. Bd. 4. S. 177-178). Хойсси обратил внимание на следующие особенности трактата, ставящие под сомнение авторство Н. А.: собеседник Агафия удивляется житию добродетельной женщины Перистерии так, как будто ему не были известны примеры суровой аскезы многих монахов и монахинь, что нехарактерно для др. сочинений Н. А.; в трактате речь идет об аскетизме вообще, а не о монашестве; отсутствует свойственное др. сочинениям Н. А. евагрианское учение о бесах; форма и стиль трактата отличаются от формы и стиля писем, атрибуируемых Н. А. Несмотря на то что некоторые части трактата (особенно введение) изобилуют литературными клише, большинство ученых признают его подлинным сочинением Н. А. ( Degenhart. 1915; Idem. 1918; Фрадински. 1938; Ringshausen. 1967; Guérard . 1981). В. Фрадинский объясняет удивление автора жизнью Перистерии тем, что она являла собой редкий пример исполнения добродетелей женщиной в миру. Удивление автора жизнью Перистерии можно считать простой риторической фигурой. В трактате, действительно, не отводится центрального места монашеству, поскольку это сочинение, по-видимому, предназначалось для мирян, к-рые по примеру Перистерии должны были вести аскетическую жизнь в миру. Отсутствие евагрианской терминологии, по мнению М. Г. Герар, может быть объяснено ранней датировкой трактата: он мог быть написан в самом начале лит. деятельности Н. А. (ок. 390), когда тот еще не был знаком с сочинениями Евагрия Понтийского, а читал труды Оригена , свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского ( Guérard . 1981. Col. 348). Стиль трактата очень похож на стиль «Комментария на Песнь Песней», авторство которого не вызывает сомнения. В трактате 5 раз цитируется Песнь Песней: Песн 1. 10a (PG. 79. Col. 960-961); Песн 1. 10b (Ibid. Col. 821); Песн 4. 4 (Ibid. Col. 961); Песн 4. 16 (Ibid. Col. 905); Песн 7. 4 (Ibid. Col. 961). Толкование на Песн 1. 10 в обоих сочинениях представлено в близких выражениях ( Nil. In Cant. 12. 1-22; здесь и далее ссылки по изд.: Rosenbaum, Hrsg. 2004). Сходство между сочинениями наблюдается также в общих темах и терминах: напр., выражение «человек Господень» ( κυριακς νθρωπος - PG. 79. Col. 836) встречается в обоих произведениях. |
| Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 29, 48). По Немесию, Д. есть «сущность самодостаточная и бестелесная» ( Nemes. De nat. hom. 2). По Феодориту, Д. есть «тварный дух, невидимый и мыслящий, чуждый грубости тел» ( Theodoret. In Gen. 23); она «проста, разумна и бессмертна» ( Idem. Haer. fab. V 9). По Анастасию Синаиту, «душа есть сущность мыслящая, безымянная, непознаваемая, разумная, оживляющая и созидающая тело. Она есть сущность тонкая, нематериальная, не имеющая формы, образ и отпечаток Божий. Она... своим действием оживляет тело» ( Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5). По Максиму Исповеднику, Д. есть «сущность бестелесная, мыслящая, обитающая в теле, причина жизни» ( Maximus Conf. De anim. Prol.). Наиболее развернутое определение природы Д. встречается у прп. Иоанна Дамаскина: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных очей, разумная и мыслящая (λοϒικ τε κα νοερ), не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и сообщающая ему жизнь, рост, ощущения и силу размножения; имеющая ум не как что-то иное по сравнению с ней самой, но как чистейшую часть ее (ибо как глаз в теле, так ум в душе); самовластная и способная желать и действовать, изменчивая, то есть добровольно изменяющаяся, поскольку тварная; получившая все это по природе от благодати Создавшего ее, от которой она получила как бытие, так и бытие таковой по природе» ( Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). Из зап. богословов определение Д. встречается у Мария Викторина: «Душа есть бестелесная сущность (substantia incorporalis), обладающая определением и образом - жизненной и мыслительной способностью (vitalem potentiam et intelligentialem)» ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 32), у блж. Иеронима: «Душа есть творение Божие, разумное (rationalis) и обладающее собственным решением» ( Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 21//PL. 23. Col. 372), у блж. Августина: «Душа есть духовная сущность, сотворенная Тем, чрез Кого все начало быть, хотя и изменчивая, но невидимая» ( Aug. De Trinit. |
| Ко 2 разряду (duplicia II classis) (с. 454) принадлежат: Обрезание, Пресв. Троицы (в 1-ю неделю по Пятидесятнице), Сретение, Посещение (2 ил.), Освящение Церкви арх. Михаила (29 сент.), памяти апостолов, евангелистов, Стефана, младенцев, И Лаврения (три посление имеют «октаву»), Анны, Иоаким (20 мр.); второстепенные: Имени и Крови Иисусовых, Обретения креста, Розариев и Покровительство Иосифа. К 3 классу duplicia majora (бóльшие двойные) принадлежат: Преображение, Воздвижение, Введение, Усекновение и прочие, кроме вышеисчисленных, праздники Богородицы, Предтечи, апостолов и важнейших свв.: Венедикта, Даминика, Франциска. К 4 разряду (alia duplicia, прочие двойые) принадлежат праздники других важнейших святых. К 5 и 6 разряду semiduplicia (полудвойные) и simplicia (простые) принадлежат остальные дни. Недели (воскресенья) делятся на три класса: I. 1-ая адвента, 1-ая Четыредесятницы, неделя Страсти – 5-я Четыредесятницы, Ваий Пасхи, Новая (in Albis), Пятидесятницы, Троицы; II 2, 3 и 4-я Адвента, 3 и 4 Четыредесятницы; III остальные. Деление это важно для определения, какую службу совершать при стечении подвижных праздников с неподвижным: так при совпадении праздников первых трех классов с неделей 1-го класса праздник переносится (translatio), при совпадении других праздников с воскресениями большей частью, делается только упоминание первых на молитве (commemoratio) или маленькое чтение (capitulum) для них 1772 . Рождественский пост В настоящий период получил на Востоке всеобщее признание Рождественский пост, появившийся и распространившийся, как мы видели, на западе ранее, в VI в. (см. выше, с. 364), В Сочинении, «О трех Четыредесятницах», припичываемом Анастасию Синаиту , патр. Антиохийскому (561–600 г.), но появившемуся едва ли ранее IX в. (как видно из того, что здесь упоминается о посте Успенском, неизвестном ранее IX в.), говорится, что обязательность Рождественского поста еще оспаривалась, что его считали установление не апостольским, а монашеским, что продолжительность его соркращали до 19, 12, 6 или 4 дней, что в течение его считали позволительным вкушать все, кроме мяса, исключая одного дня; автор защищает апостольское происхождение и общеобязательность поста ссылкою на предание об ап. |
| Полное разрешение поста в среду или пятницу, на которые приходятся праздники Рождества Христова или Богоявления, по-видимому, возмещается предшествующим постом навечерия. Я думаю, что именно по этой причине установлено всегда соблюдать этот пост в указанные праздники. Но разрешение поста в среды и пятницы на Святки, в седмицу, предшествующую Мясопустной, и Сырную ничем не может быть возмещено. А причина, выставляемая некоторыми в оправдание этого разрешения и состоящая в том, что на Святках постятся армяне из-за собаки по имени в седмицу, предшествующую Мясопустной, – ниневитяне, а в Сырную – тетрадиты (см. Ис. 1:13–14 ), совершенно неубедительна и неосновательна, поскольку все мы, православные, отличаемся от неправославных и еретиков не пищей, а догматами веры. Потому и ап. Павел говорил: Упразднив закон заповедей учением (Буквально «догматами») ( Еф. 2:15 ). И Вальсамон, и Иоанн Китрский, которые считают, что мы разрешаем пост среды и пятницы потому, что тогда постятся вышеупомянутые еретики, говорят, что пост должны разрешать не вообще все православные, но лишь те, кто общается и живет вместе с этими еретиками. Ибо Вальсамон в 52-м ответе, который он дает Марку Александрийскому, говорит следующее: «Однако пусть будет так в том случае, если кто-либо живет с тетрадитами или армянами». А Иоанн Китрский в 27-м ответе Константину Кавасиле Диррахийскому говорит подобным же образом: «И особенно если нам случится жить вместе с такими еретиками, под этим предлогом не станем угождать чреву». И патриарх Николай пишет Анастасию Синаиту в стихах: «В седмицу перед Мясопустной, которую мы также называем седмицей Арцивурия, большинство мирян завело обычай безбоязненно разрешать пост среды и пятницы и есть мясо. Подобно им и монахи едят сыр, поступая так из убеждения, что это поистине хорошо. Если они происходят из армянского рода и ранее исповедовали ересь арцивуриеву, то они поступают правильно, рассеивая всякое подозрение. Если же они православные верные и такими были их предки, то напрасно они оправдывают свое нарушение поста» (Nicol. Const. De vita monastica 13//PG 111, 404A). |
| 1155 Oriens Christianus, II (1902), pp. 5889; второе приписываемое Анастасию Синаиту собрание О. С. III (1903), pp. 5690 не имеет непосредственного отношения к Синаю и может иметь другого автора, хотя оно также датируется серединой седьмого века. 1156 В с. II говорится о Пике Илии «прежде чем он был осквернен нынешним народом». В с. XX описывается кончина Стефана Византийца, который был «хартуларием» у полководца Мавриана (653) – см. Theophanes, P. G. 108. 70 Α. Μ. 6145). «Авва» автора, умерший за два года до написания этого труда, был знаком со Стефаном (с. XXI). Один из старых отцов вспоминает о появлении (620?) предполагаемого сына императора Маврикия (с. XXIX). 1161 с. XXXIV. Если мы отождествим этого Анастасия с тем, который в 559 году стал патриархом Антиохийским, и будем исходить из того, что время его игуменства предшествовало названной интронизации, а не приходилось на период изгнания из Антиохии (57093), то Лествичника можно было бы отождествить с корреспондентом святого Григория. Однако других явных свидетельств в пользу названного предположения в наших Recits, похоже, нет. 1162 с. VI. При любом счете времени вряд ли возможно отождествить на хронологической основе ученика (Стефана Каппадокийца) с носившим то же самое имя монахом, о котором мы читаем в «Луге» (Meadow, сс. 122:127) и который, будучи уже пресвитером, был послан представлять игумена в Иерусалиме (5512). 1163 с. XXXII. Здесь же (если только мы можем доверять этим рукописям) он назван савваитом, вследствие чего мы можем придти к заключению, что речь идет вовсе не о Лествичнике. Скорее всего, здесь говорится и не об Иоанне Саввваите, фигурирующем в других историях, если только истории эти не были написаны в разное время. Видимо, это и не Иоанн, который в 649 году был игуменом МарСабы и поставил свою подпись под посланием Латеранскому собору 649 г. 1164 сс. V, VII, XXXIX (история, в которой вспоминается об интересе святого Григория к Горе: Иоанн, игумен Синайского монастыря, рассказывает писателю, как за несколько лет до этого папа римский, узнав о том, что в обители нет больницы, отправил туда деньги и послания и построил больницу, послушание в которой нес либо Иоанн, либо писатель; у нас не возникает ощущения того, что это происходило в то время, когда Иоанн, о котором здесь идет речь, стал уже игуменом). |
| Сего ради опять повторяю сии слова: «спаси мя ради милости Твоея! ...милость Твоя поженет мя вся дни живота моего...» ( Пс. 22:6 ). Некогда блудный умолял Тебя принять его, яко единого от наемник Твоих; Ты же принял его как сына. Разбойник просил Тебя только воспомянуть о нем во Царствии Твоем, а Ты даровал ему весь рай. Блудница ничего не просила, а только проливала слезы, и получила несравненно более, нежели сколько надеялась. Заплакал Петр о своем грехе, и Ты не только простил его, но и вручил ему ключи Своей Церкви и Царства Небесного. Спаси же и меня, ради милости Твоея! Яко несть в смерти поминали Тебе, во аде же кто исповестся Тебе? Вот почему я содрогаюсь и смущаюсь: я совершенно знаю, что когда наступит конец моей жизни, тогда во аде невозможно будет принести раскаяние пред Богом, там нет покаяния, нет по смерти прощения. Утрудихся воздыханием моим, измыю на всяку нощь ложе мое, слезами моими постелю мою омочу. Я знаю, что бросающие семена в землю с плачем, в день воскресения с радостью будут собирать свои снопы. Смятеся от ярости око мое, обетшах во всех вразех моих, я состарелся во грехах. Отступите от мене, вси делающии беззаконие, перестаньте, устыдитесь, отступите. Яко услыша Господь глас плача моего, услыша Господь моление мое, Господь молитву мою прият. Да постыдятся и смятутся вси врази мои, да возвратятся и устыдятся зело вскоре! (Изложение псалма 6 по святому Анастасию Синаиту ) 709. Искра Божия в грешной душе Кто смеет полагать пределы Божию милосердию? Кто осмелится сказать о самом великом грешнике: «Это совсем погибший человек: нет для него спасения?» – «Ты кто еси судяй чуждему рабу?» ( Рим. 14:4 ). Почему ты знаешь, что для этого несчастного грешника, который, по-видимому, весь отдался своим страстям, всей душой поработился греху, милосердие Божие не найдет средств к обращению, не откроет пути к покаянию? А может быть, этот блудник, этот прелюбодей и злодей предварит (опередит) нас с тобою в Царстве Небесном? Может быть, в его несчастной душе еще таится искра Божия, может быть, его душа и среди обуревающих его искушений порока тоскует по разлуке с Богом, томится жаждой помилования, но никто не видит, кроме всевидящего ока Божия, этой тоски, этого томления?.. |
|
|
