| Произнести категорическое суждение относительно того, что и как было в частности сделано в славянском переводе Елизаветинскими справщиками, как видно из всей предыдущей его истории, также трудно, как и об Острожском издании и о Кирилло-Мефодиевском переводе. Мы уже видели, что здесь трудилось много лиц, в разное время, с разными методами, приемами, целями и пр. Можно лишь говорить об особенностях (принадлежавших каким бы то ни было авторам) Елизаветинского издания в сравнении с Острожско-Московским изданием (1663 г.). Из сличения обоих изданий оказывается следующее: 1) Согласно постановлениям синодальным, справщики обращали внимание и соглашали славянский перевод исключительно с переводом LXX толковников и из вариантов этого перевода отдавали преимущество чтениям александрийского кодекса, близость к коему заметна была и в предыдущих изданиях славянского перевода. Так, по александрийскому кодексу исправлены: счет глав и порядок стихов (например в Исх.30—38 глл.), имен библейских лиц и мест (например Нав.15—21 глл.), выбор речений и слов (например Суд.5:2, 13; Нав.1:4; 5:4...). Чтения александрийского списка вносились в текст, даже когда им не соответствовал древний славянский перевод, чтения же других списков этим преимуществом не пользовались. Списки: ватиканский, комплютенский, альдинский, оксфордский имели второстепенное значение и ими пользовались лишь в тех случаях, когда близко было к ним чтение древнего славянского перевода. После всех греческих списков, в случае нужды, обращались к еврейской Библии и даже к сирскому и арабскому переводам, ими и пользовались (вероятно по Вальтоновой полиглотте, потому что в ней все переводы и еврейский текст снабжены латинским переводом). 2) Но стараясь соглашать славянский перевод с древними оригиналами, исправители (Петровские и Елизаветинские) были очень осторожны в суждении о древнем славянском переводе. Если не находили соответствующих ему чтений в вышеупомянутых списках, то славянские чтения оставляли в своем месте «во вместительных,» справедливо опасаясь свободно выкидывать их, в предположении соответствия им каких-либо древних греческих чтений, неизвестных справщикам. Оправдание для себя в этих случаях справщики находили в аналогичных же предположениях Вальтона, Босса и других известных им ученых, а также и в действительном подтверждении истинности его. Например, у Иез.13:5; 18:32; 34чтения старого славянского перевода не имели себе соответствия в существовавших греческих списках, но имели его в толкованиях бл. Феодорита. |
| б) Пробелы в Codex Alexandrinus восполняются текстом в кодексе Иерусалимском 1056 года (в котором и Διδαχ); этот кодекс содержит полный текст обоих Посланий. Но в текстуально-критическом отношении он не может оспаривать первенства у Александрийского кодекса и имеет пред последним только преимущество полноты. Кроме рукописей Греческого текста, в настоящее время известны три перевода – Сирийский, Латинский и Коптский. Древний и очень тщательный перевод обоих Посланий на Сирийский язык содержится в манускрипте (Нового Завета кроме Апокалипсиса) 1170 года (в библиотеке Кентерберийского Университета), издан в 1899-м году (R. L. Benslyand R. H. Kennett: The Epistlesofst. Clement to the Corinthians in Syriac, edited from the manuscript with notes. London, 1899). Латинский перевод Первого Послания найден в рукописи XI века в одной из Бельгийских библиотек; перевод является важным памятником вульгарного Латинского языка и по характеру очень близок Itala – он возник во II или. III веке, вероятно, в Риме. В основе его видят хороший Греческий текст, который передается с буквальною точностью; но он не тожествен ни с одним из известных Греческих текстов. Это обстоятельство придает переводу важное текстуально-критическое значение, которое некоторыми (например, Knopf‘oм, Dererste Klemensbrief. Leipzig, 1899) даже слишком преувеличивается (издан G. Morin’oм в Anecdota Maredsolana, vol II: S. Clementis Romani ad Corinthios epistulae versio latina antiquissima. Maredsoli, 1894). В 1908-м году опубликован Коптский перевод Первого Послания на основании рукописи, найденной в монастыре ПИенути (Шнуди) в Египте; рукопись написана на папирусе и относится к IV веку, следовательно, древнее Александрийского кодекса; по типу текста она стоит ближе к Греческому тексту, чем к другим переводам (С. Schmidt, Der erste Clemensbrief in altkoptischer Übersetzung. Leipzig, 1908 – в Texte und Unters. XXXII; 1). Таким образом, в отношении к текстуальным данным Первое Послание Климента находится в особо благоприятных условиях по сравнению с другими произведениями Древне-церковной письменности. III. 3. Содержание Послания |
| Особенно замечательно то, что эти Послания помещены не в конце Новозаветных книг, как в Александрийском кодексе, и как помещены «Послание Варнавы» и «Пастырь» Ерма в Синайской Библии, но в середине Новозаветных книг (что представляет единственный факт в своем роде), – в середине, говорим, именно, после Соборных Посланий (после Послания Иудина) и перед Посланиями ап. Павла. Это обстоятельство указывает на глубочайшую древность сирского кодекса – по его составу. Видно, что Послания Климента читались при богослужении; этого мало: виден порядок, в каком тогда читались те или другие книги при богослужении. Сирский кодекс показывает, что в древности при богослужении (в качестве теперешнего литургийного «апостола») по-порядку читались: сначала «Деяния Апостольские», потом Соборные Послания, затем два «Послания» Климента, наконец, Послания ап. Павла. Сирский текст, при этом, показывает, что с целью богослужебного употребления первое Послание Климента было разделено на 14 перикоп, а второе – на три. Этот кодекс переносит мысль исследователя во 2 христианский век. О самом сирском переводе Посланий ученые знатоки этого дела замечают следующее: Греческий оригинал с значительной верностью воспроизведен в сирском переводе, хотя у сирского переводчика заметна некоторая наклонность к перифразу и тавтологии; притом же, в этом переводе замечается присутствие значительного количества сирских идиотизмов, вследствие чего, нарушается соответствие перевода греческому тексту. Сирский манускрипт из библиотеки Моля – приобретен Кембриджской университетской библиотекой и хранится теперь в ней. Что касается первого Послания Климента к Коринфянам, то в Александрийском кодексе встречалось много, хотя и небольших, пробелов, которые, благодаря Константинопольской рукописи, совершенно восполнены; причем, некоторые прежние издатели Посланий частью поражены неожиданностью этих поправок, а частью обрадованы, что их догадки оправдались. Греческая рукопись, открытая Вриеннием, восполнила Послание целым, довольно значительным по объему отделом. |
| Все же нельзя забывать, что первое чтение имеет на своей стороне все без исключения еврейские рукописи, из которых ни одна не оговаривается, как это бывает в других случаях, в пользу греческого чтения. Кроме того, опускаемые слова имеет кодекс Александрийский, который в других случаях разногласия 70 с еврейск. т. согласен с родственными ему коптским и эфиопским переводами. Посему не без основания чтение еврейское и кодекса Александрийского считают за textus receptus и вносят в церковные издания Библии. Спор между текстами, если он может быть решен, должен быть перенесен на почву внутренних данных. Считаясь с возможностью подлинности первого чтения, толкователь не должен игнорировать и второго, которое представлено рядом памятников, соперничающих с первыми своею древностью и достоверностью. Что хочет пророк сказать здесь по еврейскому тексту? Еврейское чтение начинается словами, которые буквально значат: «и лица их и крылья их у четырех их». Эти слова можно рассматривать как самостоятельное предложение. Делающие это понимают эти слова в четырех различных смыслах. Первым представляется читателю такой смысл для этих слов: лица и крылья были у всех четырех животных, не отсутствовали ни у одного из них. Но при таком значении слова эти заключали бы мысль, совершенно лишнюю в ходе речи. После всего сказанного ранее могла ли у читателя явиться мысль, что лиц или крыльев у какого-либо животного не было? Если здесь автор хочет сказать: ни у одного из них не отсутствовали его лица и его крылья, то это странное выражение тля того, что уже было в ст. 6 (Гитц.), «такое замечание после 6 ст. не ожидается» (См.). Потому-то уже Таргум не решается придавать этим словам прямого и ближайшего смысла. Он передает их так: «и лица их и крылья их были одинаковы у них четырех» (Таргуму следуют Раши, Роз). Но и в таком значении эти слова высказывали бы то, что само собою, разумеется. Пророк до сих пор описывает не одно из виденных им животных, а всех их вместе: его описание испещрено суффиксом – «у них»: «ноги их», «крылья их». |
| В 1930-е гг. в научный оборот были введены три папируса из собрания А. Честер-Битти, а именно 45, 46 и 47, в 1950-е гг. – два папируса из собрания М. Бодмера, а именно 66 и 75. Все они датируются III в., происходят из Египта и содержат довольно значительные отрывки Новозаветного текста. В совокупности с другими, менее значительными по объему сохранившегося на их поверхности текста, эти папирусы дали очевидное свидетельство того, что в III в. не было сколько-нибудь определенных текстовых типов. Именно изучение папируса 45 в конце концов заставило отказаться от концепции «кесарийского текста». Папирус 75 оказался крайне важен тем, что его текст находится в исключительной близости к Ватиканскому кодексу. 81 Если в довоенные годы высказывалось мнение, что в высшей степени грамотный текст этого кодекса является результатом профессиональной редактуры и может быть связан с кругом филологов Александрийской библиотеки, то публикация и исследование папируса 75 показало, что его текстовые черты в виде описок и поправок не отражают какой-либо редакционной работы и что своей близостью две рукописи обязаны общему предку. Папирус 66, также близкий к Ватиканскому кодексу, написан небрежно и прошел редакционную сверку с другим оригиналом, обладавшим византийскими чертами текста. 82 В целом диапазон текстовой вариантности в папирусах III в. гораздо шире, чем в маюскульных кодексах IV в., это обстоятельство заставляет думать, что выявленные Хортом и Весткоттом текстовые типы если и существовали, то не ранее IV в., и, следовательно, остается думать, что лишь для выделения византийского текста существуют реальные основания. 83 В науке сохраняется низкая оценка, вынесенная этому тексту сперва Гризбахом, затем Хортом и Весткоттом. Было, однако, отмечено, что среди чтений византийских рукописей встречаются не только поздние, возникшие в IV и следующие века; 150 византийских чтений обнаруживаются в папирусах предшествующей эпохи. 84 Но истолкование этого факта не может иметь апологетического характера. |
| 13 Лат. majusculus «большой» относится к размеру букв, употребляется к обозначению греческого письма. Соответствующий латинский почерк называется унциал; связь названия с лат. uncia «унция, двенадцатая часть» неясна. 14 Лат. siglum, ср. род, мн. sigla. Нередко форма сигла употребляется как сущ. жен. рода ед. числа. 15 Roberts С. Я. The Codex//Proceeding of the British Academy. 1954. Vol. 40. P. 187–189. Впрочем, в другой работе этого же автора отмечено, что блокноты из папирусных листков были в употреблении у евреев. См.: Roberts С. Я, Skeat Т С. The Birth of the Codex. London, 1983. P. 59. Cp. также: Parker D. S. An Introduction to the New Testament Manuscripts and their Texts. Cambridge Un-ty Press, 2008. P. 16–20. 16 Skeat I С. 1) The Origin of the Christian Codex//Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik. 1994. Bd 102. S. 263–268; 2) The Oldest Manuscript of the Four Gospels//New Testament Studies. 1997. Vol. 43. P. 1–34. Однако и эта, и многие другие догадки не являются вполне убедительными, что показано в работе: Hurtado L. W. The Earliest Christian Artifacts. Manuscripts and Christian Origins. Grand Rapids, 2006. P. 43–89, 155–189. Фактической базой для автора послужили наблюдения, представленные в книге: Turner Е. G. The Typology of the Early Codex. Philadelphia, 1977. 17 Следует помнить о весьма высокой цене полных библейских кодексов. Так, на изготовление пергамена для Синайского кодекса понадобилось около 360 животных, а переписка заняла бы много 18 Письмо Евсевия Карпиану о происхождении Аммониевых глав вместе с таблицами воспроизводится в изданиях Nestle-Aland. Фактически это первый инструмент синоптического исследования Четвероевангелия. Правила пользования этим справочным инструментом даны в предисловии к изданию NA27 (см. ниже, с. 171–172). Перевод письма Евсевия дается в Приложении. 19 Стихометрическая разбивка поэтических ветхозаветных книг применена в Синайском и Александрийском кодексах. 21 Это мнение T. К. Скита (Theodore Cressy Skeat, 1907–2003), библиотекаря Британского музея, находит обоснованную поддержку. См.: The Collected Biblical Writings ofT. C. Skeat/Introduced and edited by J. K. Elliott. Leiden; Boston: Brill, 2004. Appendix C. P. 280–294: Elliott J. К. T. C. Skeat on the Dating and Origin of Codex Vaticanus. См. также сходный взгляд: Birdsall J». N. The Codex Vaticanus: Its History and Significance//The Bible as Book/The Transmission of the Greek Text. Ed. by S. McKendrick and O. A. O’Sullivan. London, 2003. P. 33–42. |
| Взяв за основу классический труд Весткота и Хорта, Стритер отточил их методологический подход в свете обнаруженных, начиная с 1881 г., новых рукописных сведений. Стритер принял идею, впервые провозглашенную Хагом, и подчеркнул необходимость разграничения форм текста, которые бытовали в крупных центрах раннего христианства. Используя сведения, взятые из цитат в произведениях Отцов Церкви, он разграничил и определил характерные формы новозаветного текста, которые установились в главных епархиях древней Церкви. Примерно к 200 г. эти местные тексты достигли (как считал Стритер) наивысшей степени отличия друг от друга, отличия, которое нашло свое выражение в ранних сирийском, латинском и коптском переводах. Весьма вероятно, что самые древние формы этих трех текстов были заимствованы соответственно из греческих текстов, которыми пользовались в Антиохии, Риме и Александрии. Помимо данных трех форм текста анализ данных из кодекса Коридети (Q) и некоторых произведений Оригена и Евсевия привел Стритера к необходимости заявить о существовании так называемого кесарийского типа текста Евангелий, к которому принадлежат семья 1 и семья 13. Стритер объединил в один тип, назвав его александрийским, свидетельства, которые Весткот и Хорт приписывали нейтральной и александрийской группе. Он разделял точку зрения Весткота и Хорта о том, что сирийский тип текста, который он переименовал в византийский, появился в IV b. благодаря деятельности Лукиана Антиохийского и был принят в 380 г. в Константинополе. Именно этому тексту суждено было стать главной церковной формой Нового Завета в грекоговорящих странах, а впоследствии лечь в основу Textus Receptus. Следовательно, чтениями, появившимися позднее V b., как утверждал Стритер, можно пренебречь, кроме тех, которые отличаются от текста византийского типа. С другой стороны, поскольку древняя форма текста могла сохраниться в сравнительно позднее время в местности, отрезанной от основных центров распространения христианства, приоритет в выборе рукописей зависит не столько от их возраста, сколько от происхождения. Отношения между местными текстами, употреблявшимися в пяти церквях: в Александрии, Кесарии, Антиохии, Италии и Галлии, а также Карфагене, могут быть представлены в виде многоступенчатого дерева, каждая из ветвей которого соответствует их географической расположенности по отношению к восточному Средиземноморью. Стритер формулирует это следующим образом: В каждом звене указанной последовательности присутствует большое число характерных для него чтений. Вместе с тем каждое звено теснее связано со своим соседом, чем с другими, более отдаленными ветвями стеммы. Так, В (Александрия) имеет много общего с семьей Q (Кесария); семья Q имеет много общих характерных чтений с Syr s (Антиохия); Syr s , в свою очередь, имеет определенную связь с D b а (Италия-Галлия); и наконец, возвращаясь обратно по кругу, мы видим, что k (Карфаген) в определенном смысле является промежуточным звеном между D b а и В (вновь Александрия) 255 . |
| Деяния: P 29 , P 38 , P 48 , D , 383, 614, Syr h mg , ранние латинские Отцы, комментарии Ефрема (сохранившиеся на армянском языке). Павловы Послания: греко-латинские билингвы D p , E p , F p , G p ; греческие отцы конца III b.; старолатинские переводы и ранние латинские отцы; сирийские отцы до 450 г. (примерно). Кесарийский тип текста и его свидетели Б. Х. Стритер идентифицировал текст, которым Ориген пользовался в Кесарии, и соотнес его с текстом в Q , семьей 1, семьей 13, и другими свидетелями текста. Последующие исследования Лейка (Lake), Блейка (Blake) и Нью (New) показали, что кесарий-ский тип текст происходит, возможно, из Египта и принесен Оригеном в Кесарию, откуда он попал в Иерусалим (некоторые свидетели кесарийского типа текста содержат так называемые “иерусалимские колофоны”; см. описание кодекса 157, выше глава II), к армянам (чья колония была основана в Иерусалиме гораздо раньше), и от них в Грузию (кодекс Коридети, принадлежащий Грузии). Отличительной особенностью кесарийского типа текста является своеобразное смешение западных и александрийских чтений. Согласно Лагранжу, составитель текста, возможно, знал оба этих типа и шел на определенный компромисс; в основном он следовал александрийскому типу тексту, сохраняя в то же время некоторые западные чтения, что представляется невозможным, так как последний текст более распространен, хотя первый был лучше. Можно также проследить, что составитель этого типа текста прилагал усилия, чтобы сделать его более изящным, имея в виду нужды Церкви 318 . Согласно новым исследованиям Аюсо (Ayuso) и других, необходимо различать две стадии развития кесарийского типа текста (по крайней мере применительно к Евангелию от Марка). Староегипетский тип текста, принесенный Оригеном в Кесарию, может быть назван докесарийским текстом. Он сохранился в P 45 , W (в Мк.5:31–14:20 ), семье 1, семьях 13, 28, и многих греческих лекционариях. В Кесарии и при последующем своем развитии кесарийский тип текста приобрел форму, которую можно проследить по общим признакам в Q , 565 и 700, во многих цитатах Оригена и Евсевия, а также в староармянских и старогрузинских переводах (это формы собственно кесарийского типа текста). |
| поставляет евангелическому христианству в обязанность противодействовать совместному печатанию и переплету канонических и неканонических книг; за эту совместность высказалось, впрочем, главное Библейское общество Берлинское, равно как отдельные личности – Henstenberg и Stier 502 . Гораздо интереснее примирительная попытка Блека, стоящего на принципиальной (а не практической) почве. По его суждению, неканонические книги имеют законное право на свое положение в Библии. Он старается показать, что различные книги Ветхого Завета, судя по высоте раскрытого в них нравственного мировоззрения, имеют не одинаковое норматичное значение 503 для новозаветного человека, т. е. имеют, по его выражению, не одинаковое каноническое достоинство 504 (что имеет по нему приложение и к Новому Завету); при этом под боговдохновенностью Блек разумеет простое влияние духа ветхозаветной теократии 505 . Курьезно выходит после этого замечание Блека, что личность священных писателей не уничтожалась и не подавлялась 506 . Понятно, что проникновение духом теократии возможно в различной степени и что «апокрифы или некоторые из них в известной степени имели причастие» 507 к Божественному Духу, действовавшему чрез дух теократии. Некоторые из неканонических книг, по сужению Блека, проникнуты теократическим духом более даже, чем иные из канонических книг. Такой похвалы удостаиваются: 1 кн. Маккавейская, Иисуса с. Сираха и Премудрость Соломона 508 . Однако в виду исторических судеб Блек не одобряет практику католической церкви и советует помещать неканонические книги в конце Библии 509 . Православная восточная церквоь постоянно держалась того решения по вопросу о Ветхозаветном каноне, которое дано Отцами IV в. Было-бы ошибочно думать на основании реестра свящ. книг, находящегося в начале так называемого Александрийского кодекса (V-ro в.), что книги Маккавейские, Премудрости Сол., Сираха и пр. считались за канонические: данный реестр 510 представляет собою список книг, заключающихся в кодексе, причем, как продолжение древне-церковной практики, книги неканонические расположены среди канонических, что наблюдается в кодексах Синайском и Ватиканском (оба IV в.) 511 ; сродное явление мы видим в современных изданиях Библии Православной Церкви 512 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЕЙР-БАЛАЙЗЫ ПАПИРУС Дейр-Балайзы папирус [Deir-Balaizah Papyrus; в рус. литературе встречается устаревная форма: Дейр-Бализе], фрагменты литургической рукописи VI-VII вв. (Bodl. MS. Gr. liturg. c. 3 (P), d. 4 (P)), найденные У. Флиндерсом Питри в разрушенном мон-ре близ г. Асьюта (В. Египет), которые являются ценным источником по истории александрийского богослужения и христ. литургике в целом (также известен и др. литургический папирус из Дейр-Балайзы, содержащий фрагменты неких молитв, см.: van Haelst. 1976. N 738). Рукопись представляет собой 3 папирусных листа плохой сохранности размером примерно 26,5×17,5 см, происходящие из кодекса, вероятно являвшегося полным Евхологием . Написана по-гречески унциалом копт. типа и хранилась в мон-ре св. Аполлоса в Египте (Ibid. N 737). Содержит 2 молитвы (Fol. 1r - 1v, 2-я, вероятно, на лобзание мира), фрагменты анафоры (Fol. 1v - 2v), благодарственной молитвы после причащения (?; Fol. 3r) и Символа веры (Fol. 3v). 1-е издание Д.-Б. п. было подготовлено П. де Пунье ( Puniet. Fragments. 1909; см. также idem. Le nouveau. 1909), оно воспроизводилось в ряде работ 1-й пол. XX в. (в т. ч. с важными исправлениями в кн.: Schermann. 1912). Новое, существенно уточненное издание подготовили К. Робертс и Б. Капелль ( Roberts, Capelle. 1949), оно до наст. времени остается наиболее авторитетным. Свою реконструкцию Д.-Б. п. предложил Й. Хаммерштедт ( Hammerstaedt. 1999. S. 171-186). В Д.-Б. п. наибольший интерес представляет анафора, относящаяся к александрийскому типу. На рус. язык она переводилась в 40-х гг. XX в. ( Киприан (Керн). 1947. С. 93-96; перевод по изд. де Пунье) и в нач. XXI в. ( Желтов. 2003. С. 310-312; перевод по изд. Робертса и Капелля с учетом реконструкции Хаммерштедта). По свидетельству Робертса и Капелля, в XX в. эта анафора была одним из наиболее часто изучаемых литургических текстов христ. Египта ( Roberts, Capelle. 1949. P. 7). Она восходит к тому же источнику (или источникам), что и анафора из Серапиона Евхология : обе буквально совпадают друг с другом в Pre-Sancmus, Sanctus и Epiclesis I (в последнем случае следует говорить о совпадении начальной части Epiclesis I анафоры из Д.-Б. п. со 2-й фразой Epiclesis I анафоры из Евхология Серапиона), т. е. в тех частях, где анафора из Евхология Серапиона близка к анафоре литургии ап. Марка (главной александрийской анафоре). Но в первых 2 анафорах сохранилась такая архаическая черта, как указание на то, что серафимы, упоминаемые в рассказе о небесной литургии в Sanctus, закрывают «лик» (а не «свои лица», как в анафоре литургии ап. Марка - см.: Johnson. 1995. P. 205-206) - предположительно Божий. В обеих анафорах присутствует моление о собрании Церкви воедино, текстуально восходящее к 9-й гл. «Дидахе» (в анафоре из Евхология Серапиона оно отнесено только к хлебу; в анафоре Д.-Б. п.- и к хлебу и к чаше). |
|
|
