| Сын Божий приходит, чтобы спасти человека из этого падшего состояния. Он делает это, сначала восприняв не абстрактную, но реально падшую человеческую природу, а затем испытав все страдания, причиняемые этим восприятием, включая саму смерть. Наконец, Он возвышает человечество, восстанавливает его изначально задуманное «движение» к полноте богообщения. Бесконечная любовь и сила Бога, которые принадлежали Слову непреложно от вечности и которые никогда не покидали Его, были необходимы, чтобы осуществить это Спасение этим путем. В этом смысле можно понять, что человечество Христа следовало не только этому «естественному» движению, изначально задуманному Богом для всех тварей, но и движению от тления к нетлению, от смерти к жизни. Это второе «движение» в образах выражено и в Новом Завете, и в святоотеческой литературе, и в литургической традиции, в частности в образе Пасхи, освобождения Израиля из египетского плена и его вступления в Землю Обетованную. Между Адамом и Евой, наслаждающимися блаженством рая, и Израилем в египетской неволе, между человечеством в том виде, в котором его создал Бог, и в его падшем состоянии, какое мы знаем сегодня, пролегает бездна различий. Новый Адам пришел не только для того, чтобы без трагедии и конфликтов пойти путем, который был предначертан прародителям. Его Воплощение неизбежно связано с борьбой с фараоном, с переходом через Чермное море, с искушением от Сатаны в пустыне прежде, чем Он вывел Свой избранный народ в Землю Обетованную, сошел во ад и стал первенцем из мертвых (Кол. 1:18). Он должен был осуществить все это, поскольку человечество, которое Он пришел спасти, восприняв его, было в рабстве у Сатаны и смерти. Поэтому человеческая природа Иисуса Христа не стала сразу «совершенной», предназначенной Богом лишь для восхождения «от славы к славе»: прежде чем это могло осуществиться, Иисус жил человеческой жизнью, схожей с нашей во всем, кроме греха (χωρς αμαρτας — Евр. 4:15). В самом деле, воспринимая состояние падшего человечества, Он, будучи Богом, не знал греха, личностного действия, которое может совершить только тварная ипостась. |
| 25 . Искушения Иисуса Христа в пустыне составляют исторический факт. Но искушение, по самому своему понятию, не может быть только объективным явлением, а должно иметь внутреннюю действительность. Искушение, как внешнее явление, без соответствующей внутренней действительности, не имеет значения. И, конечно, евангельские свидетельства о том, что в пустыне ко Христу приступал искуситель, получают полный смысл только под тем условием, что предложения диавола были действительным искушением для Иисуса Христа. Внутренняя действительность Его искушений не может подлежать сомнению. – Какова же была эта действительность? Апостол Павел называет Иисуса Христа αρχιερα, πεπειρασμνον κατ πντα καθ’ μοιτιτα χωρς αμαρτας, – первосвященником, Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха, – точнее по славянскому переводу: искушена по всяческим по подобию, разве греха ( Ebp. IV, 15 ). Полное подобие нашим искушениям ( κατ πντα καθ ομοιτητα) и безгрешность ( χωρς μαρτας) составляют, по мысли апостола, две границы, обнимающие область искушений Иисуса Христа по их внутренней действительности. Руководясь этими указаниями ап. Павла, богословская наука должна определить внутренний характер искушений Иисуса Христа как безгрешных, но по всему подобных нашим. Вопрос о внутренней действительности искушений Господа Иисуса далеко не из легких богословских вопросов. Искушения Христа должны быть по всему подобны нашим. Это подобие, по учению того же апостола Павла, имеет глубокое значение в деле искупительного служения Христа. Сам претерпевший в искушениях, Он может помочь и искушаемым ( Ebp. II, 18 ). Мы имеем, восторженно пишет апостол, не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость, и обрести благодать для благовременной помощи ( Ebp. IV, 15. 16 ). – Но наши искушения греховны. Большинство из них возникает всецело из наших греховных наклонностей, гнездится своими корнями в нашем греховном сердце; наконец, каждое искушение, хотя не кончалось бы греховным делом, хотя шло бы извне, неизбежно встречает в нас греховные расположения 125 . Христос же был безгрешен. Самое подобие Его искушений нашим имеет все свое значение неразрывно в связи с тем, что Он был искушен без греха. Посему подобие искушений Христа нашим не противоречит ли Его безгрешности? А Его безгрешность не уничтожает ди действительности Его искушений? |
| По данному вопросу мне хотелось бы предложить разграничение, которое я сделал много лет тому назад в своей русской книге «Византийские отцы». На самом деле, существует два различных вида диофизитства — я называю их соответственно симметричным и асимметричным. Несторианство — это симметричное диофизитство: четкий и абсолютный параллелизм двух природ, что неизбежно ведет к двойственности лиц или субъектов, которые могут быть едины только в единстве деятельности — в этом состоит смысл несторианского πρσωπον της νσεως [лицо единения], которое согласует два «естественных» лица. Халкидонское диофизитство, наоборот, асимметричное: только одна ипостась как субъект всех атрибуций, хотя различие между Божественной и человеческой природами тщательно охраняется. Двойство лиц категорически отвергается. Суть определения состоит в следующих словах: ενα και τον αυτν [Один и Тот же]. «Человечество» включено в Божественную ипостась и существует, так сказать, внутри этой единой ипостаси. Здесь нет симметрии: две природы, но одна ипостась. Человеческая природа как бы поддерживается Божественной ипостасью: она воипостасирована. Действительно, эта воипостасност, как позднее было истолковано в византийском богословии, указывает на особое состояние человечества Христа в сравнении с человечеством «обычных» людей — ψιλο ανθρωποι. Это человечество Логоса. Однако по своим качествам оно «единосущно» нашему человечеству. Но Христос не просто человек, хотя и κατα την ανθρωπτητα [по Своему человечеству] Он μοοσιος μν [единосущен нам]. «Состояние» Его человечества тем не менее отличается от нашего: χωρς αμαρτας [без греха]. В этом заключается важнейшее сотериологическое значение: Христос был неподвержен неминуемой смерти, и, следовательно, Его смерть была добровольной, или свободной, жертвой. Было бы неуместно далее развивать эту мысль, однако не лишним будет сказать несколько слов о христологическом значении нашего понимания греха в отношении к человеческой «природе». Опять-таки можно выделить два основных представления о человеке, которые я обычно называю антропологическим максимализмом и антропологическим минимализмом. Ярким примером первого является Пелагий, второго — Августин. Высокая антропологическая концепция неизбежно ведет к сниженной христологии: человеку необходим лишь образец совершенства, пример для подражания. Именно в этом направлении пошел Несторий. С другой стороны, пессимистическая антропология нуждается в «максималистской» христологии. В данном случае человеку необходим, по слову св. Григория Богослова, Спаситель — «Воплотившийся Бог». |
| Частнее, вопрос об отношении безгрешности Христа к действительности Его искушений распадается на два отдела, сообразно с тем, что χωρς αμαρτας означает 1) безгрешность искушений по их происхождению и 2) безгрешность искушений по безусловной победе Христа, по их результату. § 1. О безгрешности искушений Господа Иисуса Христа по их происхождению. 26 . Каким образом искушения Иисуса Христа могли быть безгрешными по своему происхождению? Иначе говоря: какие это искушения, безгрешные по своему началу и однако подобные нашим, греховным искушениям? – Легко видеть, что этот вопрос сводится к определению такого критерия действительности искушений, при котором наши искушения могли бы стать безгрешными, оставаясь действительными, – могли быть искушениями Безгрешного, сохраняя, однако, всю свою силу. – Для этой цели надлежит рассмотреть различные виды искушений в применении их к Господу Иисусу Христу. Признаком ложного критерия действительности искушений служит то, что, в применении его к искушениям Христа, подобие Его искушений нашим оплачивается Его безгрешностью, а безгрешность – действительностью искушений. Таким ложным оказывается обычный критерий действительности искушений – влечение ко греху, или обольщение злом. Если бы сила искушения измерялась степенью влечения ко греху, или способностью к обольщению злом, то в таком случае действительными искушениями были бы собственно искушения похотью. Посему Христу Иисусу, для уподобления людям по всему, надлежало бы искушаться похотью. Напротив, при отсутствии в Нем похоти, Его искушения не могли бы быть действительными. Принимая критерием действительности человеческих искушений обольщение злом, мы должны или усвоить Христу похоть в противоречие с понятием Его безгрешности, или же отрицать вместе с похотью действительность Его искушений. При этом критерии безгрешность и искушаемость являются величинами друг друга исключающими, так что рост одной необходимо сопровождается умалением другой, и поэтому указанные у апостола Павла границы искушений Господа Иисуса не могли бы уже служить надежными маяками при решении вопроса о внутренней действительности искушений Иисуса Христа. Все опыты решения вопроса, построенные на этом критерии, необходимо нарушают одно из двух понятий, безгрешности и искушаемости, в пользу другого; все они распадаются на две группы так, что одни ради подобия Христа людям жертвуют Его безгрешностью, усвояя Ему страсть или похоть, которую считают необходимым условием действительности искушений, действительной борьбы с грехом, другие же ради безгрешности Иисуса Христа забывают Его подобие нам, отрицая действительность искушений вместе с похотью, которою для них исчерпывается область человеческих искушений. |
| е. свести к нулю значение ее в количественном, так сказать, отношении. Оба эти пути были испробованы представителями монофизитства. В VI в. вопрос о свойствах плоти Христа разделил их на две враждебные одна другой партии: севириан («фтартолатров») и юлианистов («афтартодокетов»). Решение вопроса в первом направлении было, по–видимому, в духе первоначального монофизитства и являлось более последовательным. Известно, что сам Евтихий колебался признать Христа единосущным нам по человечеству. Последователей строгого евтихианства на первых порах уже было, однако, очень немного, и в действительности уже ближайшие по времени представители монофизитов отреклись от Евтихия и даже анафематствовали его за учение о единосущии нам человеческой плоти Христа. Оправдывавший Евтихия в 449 г. Диоскор разделял, может быть, его взгляды и в этом отношении. По крайней мере, в сохранившемся отрывке из его письма, писанного из Гангры, куда он был сослан после Халкидонского собора и где умер в 454 г., он не находит возможным называть кровь Христа единосущной крови людей по природе (μ γνοιτο… κατ φσιν λγειν μας μοοσιον τ αμα Χριστο); как кровь Бога, она должна отличаться от тленной (φθαρτν) крови жертвенных животных, и от пепла рыжей телицы, и от крови прочих людей. Человеческим страстям Сын Божий, соделавшись человеком во всем, кроме греха и без изменения (χωρς αμαρτας και τροπς), приобщился не по природе, а по благоволению (τοις νθρωπνοις κεκοιννηκε πθεσιν ο κατ φσιν, αλλ κατ χριν). Но, по–видимому, Диоскор не был последовательным в проведении этих взглядов. Монофизитский преемник Диоскора Тимофей Элур (451–460, 460–475 в ссылке сначала в Гангре, потом в Херсоне, 476–477 — снова в Александрии), некогда близко стоявший к Кириллу, потом бывший пресвитером в клире Диоскора, прямо отвергал иносущие плоти Христа в сравнении с нашей, желая быть верным, по крайней мере по букве, Кириллу, который принял выражение о «единосущии» в исповедании антиохийцев. В написанном в Херсоне сочинении против Халкидонского собора и папы Льва Элур рассуждает, что так как Слово Божие родилось от жены, заимствовав тело из общей нашей человеческой природы или сущности (κ μν της κοινς και ανθρωπινς μων φσεως τοι ουσας), то и называется единородным и единосущным нам (μοφυς και ομογενς και ομοοσιος μων); но само по себе Его тело не может, тем не менее, быть названо природой или сущностью, как у других людей, так как Христос родился по превышающему естество божественному домостроительству (οικονομα υπρ φσιν). |
| п. II,72]. Ad Thomam, PG.91, 1044A, f.108a. Этот вопрос был раскрыт в борьбе с афтартодокетами: см. выше, с.46–47 (Леонтий Византийский). 469 Ambigua, PG.91, 1276В, f.210a. — св. Григорий Богослов, Or.39, n.13, PG.36, 348D; р. п. III.3,217. 470 Ambigua, PG.91, 1317АВ, f.226a–b. Quaest. ad Tahl. XXI, PG.90, 312B, p.41–42 [р. п. II, 71]; XLII,405OD, p.94–95 [р. п. II,129–130]. 471 Quaest. ad Tahl. XLII, PG.90, 408C-D, p.96 [р. п. II,130]. 472 Ibid. LXII,652B, p.227. 473 См. выше — прим. 27. Господь воплотился εξ ημων δι " ημας καθ " αμαρτιας χωρς: Ambigua, PG.91, 1285C. 1309A, f.263b. 223a. 474 Mystagogia 8, PG.91, 688C, p.508 [р. п. I,169]. Quaest. ad Tahl. XLII, PG.90, 408C, p.96 [р. п. II, 130]. Ep.11, PG.91, 453B, p.256. св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 9. 20, PG.25, 112A. 129C-D; р. п. I.2, 202,216. 475 Quaest. ad Tahl. LXI, PG.90, 629A, p.214; 633D-636C, p.218–219. Orat. Dom. expositio, PG.90, 880B, p.348 [р. п. I,188]. ср. св. Афанасия Великого, De incarnatione Dei Verbi 10, PG.25, 113C; р. п. I,204. 476 Quaest. ad Tahl. XLII, PG.90, 408A-B, p.95 [р. п. II,129–130]. ср. св. Афанасия Великого, Contra arianos I,51, PG.26, 120A; р. п. II,243. 477 Quaest. ad Tahl. XXI, PG.90, 313C, p.42–43 [р. п. II, 72]; 316C, p.44 [р. п. II,73]; XXVI,345C-D, p.60 [р. п. II, 91]; Ad Thomam, PG.90, 1044B, f.108a-b. 478 Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 769A, p.293 (cap. quing. V, 59). Liber ascet. 1. 3, PG.90, 912В, 913С, p.367. 368 [р. п. I,75,76]. Expositio in psalm. LIX, PG.90, 864B-C, p.339 [р. п. I, 211]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 901B, p.361 [р. п. I,198]. 479 Ambigua, PG.91, 1348BC, f.238b. Cap. theol. II,76 [р. п. I,249–250]. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 672BC, p.238. св. Григорий Богослов, Or.40, n.29, PG.36, 400B; р. п. III,249. 480 Quaest. ad Tahl. XXI, PG.90, 313В. 316А, p.42. 43 [р. п. II,72,73]. св. Григорий Нисский, De beatitud. or 4, PG.44, 1237A-C; р. п. II, 406–407; преп. Исихий, Сар. de temperantia 12, PG.93, 1484D. 1485А; р. п.(Добротолюбие II3), с.160. |
| Которая вступила в брак только с тем условием, что ей разрешено будет и дальше держать обет девственности. Маркиан был вдовцом, в возрасте шестидесяти лет, отличался большими способностями и благочестием. Некоторые авторы ставят его, как императора, вровень с Константином и Феодосием или даже выше их. См. послания Льва, труды Барония (Анналы), Тиллемона (Emper., iii, 284) и Гиббона (в конце гл. xxxiv). Последний пишет о Маркиане: «Рвение, с которым он выступал в поддержку ортодоксального символа веры , принятого на Халкидонском соборе, могло само по себе вдохновить католиков на благодарственные речи. Но поведение Маркиана в частной жизни, а потом на престоле может навести и на более разумную мысль: он просто как нельзя лучше подходил для того, чтобы восстановить и укрепить империю, которая почти распалась из-за двух слабых правлений законных наследников трона… Его собственный пример подкрепил законы, которые он учреждал для преобразования нравов». 1622 Евагрий, H. Е. у ii, с. 4: «Епископы Пасхазий и Лукентий и пресвитер Бонифаций были представителями Льва, архисвятителя древнего Рима». Кроме них на соборе часто выступал епископ Юлиан из Коса, легат Льва в Константинополе, но он занимал место среди епископов, а не среди посланников папы. 1625 Как сказали императорские посланники и сенаторы, столь дикие возгласы (κβοησεις δημοτικα) не подобают епископам и не делают чести ни одной из сторон. 1626 Mansi, tom. vi, 971: Λτη πστις τν πατρων, ατη πστος τν αποστλων, πντες οτω πιστεομεν, ο ορθδοξοι οτω πστεουσιν, ανθεμα τω μη οτω πιστεοντι, к. τ. λ. 1628 Ομοοσιος используется в обоих случаях, хотя и с некоторым отличием: омоусия Христа с Отцом предполагает количественное единство или идентичность сущности (Бог – единственный по сути, monoousios); омоусия же Христа с людьми предполагает только родовое единство, или равенство природы. См. об этом в §130. 1629 να κα αυτν υν τον κριον ημν . Χριστν τον αυτν ν θετητο κα τελειον τον αυτν ν ανθρωπτητα θεν αληθς κα νθρωπον αληθς τον αυτν, κ ψυχς λογικης [против Аполлинария] κα σματος, ομοοσιον τω Πατρ κατ την θετητα, κα ομοοσιον τον ατον μν κατ την ανθρωπτητα, κατ πντα ομοιον μν χωρς αμαρτας. |
| Преобладающая победа Льва была бесспорна. Текст звучал так: Επμενοι τονυν τοις αγοις πατρασιν, Ενα και τον Αυτν μολογεν Yν τον Κριον ημν Ι. Χριστν συμφνως απαντες διδασκομεν: τλειον τον Αυτν εν θεοτητι και τλειον τον Αυτν εν ανθρωποτητι. θεν αληθς και ανθρωπον αληθς τον Αυτν, εκ ψυχς λογικς και σματος, μοοσιον τω Πατρ κατα την Θεοτητα και μοοσιον τον Αυτν μν κατα την ανθρωπτητα. Κατα παντα ομοιον μν χωρς αμαρτας. «Итак, следуя за божественными отцами, мы все единогласно учим исповедовать Одного и Того же сына, Господа нашего Иисуса Христа, Совершенным по Божеству и Его же Самого Совершенным по человечеству; Подлинно Бога и Его же Самого подлинно человека: из разумной души и тела. Единосущным Отцу по Божеству и Его же Самого единосущным нам по человечеству. Подобным нам во всем, кроме греха. Προ αινων μεν εκ του Πατρς γεννηθντα κατα την θετητα. π εσχατων δε των μερων τον Αυτν δι ημας και δια την μετραν σωτηριαν εκ Μαρας της Παρθνου της Θεοτκου κατα την ανθρωπτητα. Прежде веков рожденным из Отца по Божеству, а в последние дни Его же Самого для нас и для нашего спасения (рожденного) по человечеству из Марии Девы Богородицы. Εva και τον Αυτν Χριστν, Yον, Kopιoν, Μονογεν εν δο φσεσιν ασυγχτως, ατρπτως, αδιαιρτως, αχωρστως γνωριζομενον. Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемым в двух природах неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо. Ουδαμου της των φσεων διαφορας ανηρημνης δια την νωσιν, σωζμενης, δε μαλλον της ιδιτητος κατρας φσεως και εις εν πρσωπον και μαν ποστασιν συντρεχοσης. (При этом) разница природ не исчезает через соединение, а еще более сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лицо и в одну Ипостась. Ουκ εις δο πρσωπα μεριζομενον διαιρομενον, αλλ Ενα και τον Αυτν, Yν και Μονογεν, θεν Λογον, Κριον Ι. Χριστον. (Учим исповедовать) не рассекаемым или различаемым на два лица, но Одним и Тем же Сыном и Единородным, Богом-Словом, Господом Иисусом Христом. Καθαπερ ανωθεν οι προφται περ Αυτο και Αυτς ημας Κριος Ι. Χριστς ξεπαδευσε και το των πατρων μν παραδδωκε σμβαλον. |
| Να αποδεχθε Ο ισττοπος χρησιμοποιε cookie για να σας δεξει τις πιο ενημερωμνες πληροφορες. Συνεχζοντας να χρησιμοποιετε τον ισττοπο, συναινετε στη χρση των Μεταδεδομνων και των cookie σας. Διαχεριση cookie Η δουλεα εναι αμαρτα, οι συνπειες της οποας θα επηρεζουν ακμη επ μακρν τη ζω των ΗΠΑ, πιστεει ο μητροπολτης Ιλαρωνας Σε πλη της πολιτεας του Ιλινις στις ΗΠΑ ενκριναν την καταβολ αποζημισεων σε ανθρπους, οι οποοι θα αποδεξουν τι κποιος απ τους προγνους τους ταν δολος στις φυτεες: θα τους καταβλουν εκοσι πντε χιλιδες δολρια. Εξαιτας της αποφσεως αυτς των τοπικν Αρχν ο Πρεδρος των ΗΠΑ Τζο Μπιντεν δλωσε τι «η υλοποηση του αμερικανικο ορματος εναι αδνατη χωρς τον αγνα κατ του προπατορικο αμαρτματος της δουλεας». Σχολιζοντας την κατσταση, που χει διαμορφωθε, στην εκπομπ «Εκκλησα και κσμος» ο πρεδρος του Τμματος Εξωτερικν Εκκλησιαστικν Σχσεων μητροπολτης Βολοκολμσκ Ιλαρωνας επεσμανε: «Συμφων τι η δουλεα εναι να αμαρτωλ φαινμενο. Και τελικ ξεπερσθηκε πρωτστως χρη στο χριστιανισμ». πως υπενθμισε, στη διδασκαλα του Ιησο Χριστο δεν αναφρεται τποτε συγκεκριμνο σχετικ με την κατργηση της δουλεας, διτι ο Σωτρας «δεν ταν ουδλως νας κοινωνικς μεταρρυθμιστς, αλλ νας μεταρρυθμιστς των ανθρωπνων ψυχν». «Εκενη η χαρμσυνη εδηση, την οποα κμισε ο Χριστς, απευθνεται σε κθε συγκεκριμνο νθρωπο και χι στην κοινωνα στο σνολ της», συνχισε ο ιερρχης και πρσθεσε: «Δεν κλεσε να γνουν κποιες πολιτικς μεταβολς, οτε αλλαγ του κοινωνικο του κρατικο πολιτεματος, οτε κατργηση αυτν λλων θεσμν, που υφσταντο. μως εκενο το ηθικ παρδειγμα, το οποο θεμελιθηκε απ τον Χριστ και αναπτχθηκε απ τους Αποστλους Του και στη συνχεια απ τους Αγους Πατρες, πρωτστως εδραζταν επ της αντιλψεως τι λοι οι νθρωποι εναι σοι ενπιον του Θεο και τι μπροστ στον Θε δεν υπρχει οτε μαρος, οτε λευκς, οτε δολος, οτε ελεθερος, πως γραφε ο Απστολος Παλος, εν Χριστ «οκ νι Ελλην κα Ιουδαος» (Κολ. 3. 11). λες οι διαφορς, που υφστανται μεταξ των ανθρπων, ετε εναι κοινωνικς, ετε φυλετικς, ετε κποιες λλες, αυτς καταργονται στον χριστιανισμ». Ακριβς αυτ το παρδειγμα πολλος αινες μετ το κρυγμα του Χριστο, οδγησε στην κατργηση της δουλεας στις χριστιανικς χρες, διαπστωσε ο μητροπολτης Ιλαρωνας. «Η κληρονομι, που μεινε στις ΗΠΑ απ την αποικιοκρατικ περοδο, ταν οι μαροι δολοι μεταφρονταν στα αμπρια των πλοων στην Αμερικ και ξεφορτνονταν εκε, ζντας σε απνθρωπες συνθκες (εν πολλο εξ αυτν πθαιναν καθ οδν), εναι μια αμαρτα για την οποα η Αμερικ θα χρειαστε να πληρνει ακμη για πολ χρνο», σημεωσε ο ιερρχης. Κατ τη γνμη του, μπορομε μνον να επικροτσουμε εν το κρτος εναι τοιμο να αναλβει την καταβολ αποζημισεων στους απογνους των μαρων δολων. Εκτπωση Μοιραστεiτε: Page is available in the following languages Διαδραστικ επικοινωνα |
| Ξεχωριστ ενδιαφρον χει η παρατεθεσα στη διακρυξη γνμη του Ππα Φραγκσκου σχετικ με τα κνητρα εκενων, οι οποοι αιτονται την ευλογα: «ταν ο νθρωπος αιτεται την ευλογα, στρφεται στον Θε για βοθεια, εναι δηση για να ζσει καλτερα, εναι εμπιστοσνη στον Πατρα, ο Οποος μπορε να μας βοηθσει να ζσουμε καλτερα» . Σχετικ με την περπτωση της ευλογας ενς ζευγαριο, που τελε σε αμαρτωλ νωση, δεν επιτρπεται να αποδεχθομε τι λοι, σοι ρχονται για ευλογα χουν ως αφετηρα ακριβς αυτ τα κνητρα. Για τους ανθρπους, οι οποοι συνειδητοποιον τον πνευματικ κνδυνο της καταστσες τους και επιθυμον να στραφον στον Θε για βοθεια, θα ταν πολ πιο φυσικ και ορθ να στραφον για ευλογα και πνευματικ βοθεια χι ως ζευγρι, αλλ ο καθνας ξεχωριστ, με σκοπ την ενσχυση της αποφασιστικτητας να διακψουν τον αμαρτωλ τρπο ζως. Εναι πολ πιθαν τι το ζευγρι που αιτεται την ευλογα, χωρς να χει την επιθυμα να απορρψει τον αμαρτωλ τρπο ζως, θα θελε να νομιμοποισει τις σχσεις του, που δεν συνδουν με τους καννες της χριστιανικς ζως προς καθησυχασμ της συνειδσεως. 2. Περ της ευλογας των «ομοφυλοφιλικν ζευγαριν» Οι συντκτες της διακηρξεως δηλνουν τι η Ρωμαιοκαθολικ Εκκλησα αφορμται απ την κατανηση του γμου ως «αποκλειστικς, σταθερς και αδιρρηκτης ενσεως μεταξ ανδρς και γυναικς, που εναι φυσικ ανοικτς για την τεκνογονα» . Αυτ η προσγγιση του γμου αντιστοιχε στην ορθδοξη διδασκαλα, που διατυπθηκε ειδικτερα στο κεμενο της Ρωσικς Ορθοδξου Εκκλησας «Περ κανονικν πτυχν του εκκλησιαστικο γμου»: «Η Εκκλησα δεν αναγνωρζει κατηγορηματικ, οτε θα αναγνωρσει ομοφυλοφιλικς ενσεις ως γμο ανεξαρττως αναγνωρσεως αυτν μη απ την αστικ νομοθεσα, καθς και λλες μορφς συμβισεως ως μη συνδουσες προς τον παλαιτερα δοθν ορισμ του γμου ως ενσεως ανδρς και γυναικς» . Εν τοτοις, παραλλλως με την επιβεβαωση του αμεταβλτου της κατανοσεως του γμου ως ευλογημνης απ την Εκκλησα ενσεως ανδρς και γυναικς, στο κεμενο «Fiducia supplicans» διακηρσσεται η δυναττητα ευλογας των «ομοφυλοφιλικν ζευγαριν». λη η εντητα, που εναι αφιερωμνη σε αυτς τις ευλογες, ρχεται σε ριζικ αντθεση με τη χριστιανικ ηθικ διδασκαλα. |
|
|
