| —558— автора, оказывается, что он не всегда имеет надлежащую точку зрения. Одного патриарха (Серафима, отставного) за то, что он явно держал сторону возмутившихся, против турецкого владычества, Греков и поощрял их продолжать борьбу, Макрей порицает, объявляя его поджигателем народа к убийствам, на что – говорил он – не осмеливался ни один православный патриарх, будучи охранителями своего достоинства, как учителей мира и кротких учеников Христа (σελ. 287–288). А другого патриарха, столь же явно, дружившего с турками и удерживавшего Греков от восстания против турецкой власти (говорим о Григории V-м), он же склонен считать действующим легкомысленно (σελ. 394). Что-нибудь одно: или Серафим действовал хорошо, а Григорий нехорошо, или же наоборот; другого взгляда быть не может на это дело. К недостаткам Макрея нужно относить и то, что он является ярым врагом всяких новшеств, в чём бы эти последние не заключались, хотя бы в переделке патриархом своих покоев. Историк должен любить всё хорошее, не соблазняясь тем – новое оно или старое. Некоторые из указанных нами недостатков Макрея видит и Сата, но он считает их слишком маловажными. Впрочем за то Сата указал один такой недостаток у Макрея, которого мы сами не заметили: оказывается, что благоприятные или неблагоприятные отзывы этого историка о патриархах часто зависели от того – хорошо или не совсем хорошо жилось самому Макрею при том или другом патриархе из числа тех, о которых он писал и при которых жил 493 . К числу достоинств «Церковной истории» Макрея Сата относит то, что этот историк замечательно точен по части хронологии и не вплетает в свой рассказ ничего такого, что прямо к делу не относится 494 . Охотно присоединяемся к приведённому замечанию афинского учёного: действительно всё это отличает Макрея от других греческих повествователей данного периода и заслуживает похвалы. Но мы ещё должны указать на благородство мысли рассматриваемого историка: вероятно, как чело- —559— век, состоявший всю жизнь на педагогической деятельности, он с замечательной теплотой относится даже к малейшим успехам просвещения и никогда не забывает восхвалить известного патриарха в случае, если этот обнаружит ревность к устроению новых или усовершению существующих школ (σελ. |
| На греческом языке Fracea. I. Λεντιος Βυζντιος. Βος κα Συγγρμματα ( Κριτικ Θερηση). A= θναι, 1984 (см. также: Revue d’Histoire Ecclesiastique, 81 (1986), P. 139–143). Θεοδρου A=. Χριστολογικ ρολογα κα διδασκαλα Λεοντου το Βυζαντου в Θεολογα, θναι, 26 (1955). Σελ. 212–222, 421–435, 584–592; 27 (1956). Σελ. 32–44. Μπαλανο Σ. Πατρολογα. A= θναι, 1930. Παπαδπουλου Στ. θση το Ωριγνη στν κκλησα. A= θναι, 1978. Σταυρδου Β. Α ριγενιστικα ριδες. A= θναι, 1972. Φαρντου Μ. Χριστολογα, I: νυπστατον. A= θναι, 1972. Φειδ Βλ. Εκκλησιαστικ στορα, Α. A= θναι, 1995 2 . Χρστου Π. λληνικ Πατρολογα, τ. Ε’: Πρωτοβυζαντιν περοδος στ- θ ανες. Θεσσαλονκη, 1992. Σελ. 141–153. Idem. Λεντιος Βυζντιος в Θρησκευτικ κα θικ γκυκλοπαδεια, Η. A= θναι,1966, 294–299. На западноевропейских языках: Altaner В. Der griechische Theologe Leontius von Byzanz und Leontius der skythische Monch//Theologische Quiarialschrift, 127 (1947), S. 147–165. Altaner B., Stuiber A. Patrologie. Freiburg, 1978. S. 509–511, 658 и далее. Von Baltasar H. U. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekeners. Einsiedeln, 1961 2 . Bardy G. Paul de Samosate. Etude historique, Specilegium sacrum Lovaniense. Fasc. Louvain, 1929. Basdekis A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem, Seine Logoslehre. Münster, 1974. Beck H. G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. Idem. Leontius von Byzanz//Religion in Geschichte und Gegenwart, IV. Tubingen, I960 1 . S. 323–324. Bracht H. Leontius di Bisanzio//Dizionario degli Istituti di Perfezione. Roma 1978. P. 599–601. Caraza I. Doctrina christologica a lui Leontius de Byzance//Studii Teologice 19. (Bucharest, 1967). P. 321–333. Casamassa A. I tre libri di Leonzio de Bizantino contro i nestoriani e i monofisiti Bessarione, XXV (1921). P. 33–46. Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium//Journal of Early Christian Studies, 10.2 (2002). P. 245–265. Daley B. The Origenism of Leontius of Byzantium//Journal of Theological Studies, 27(1976). P. 333–369. |
| 1116 Эта любовь являлась и является общим достоянием трех Лиц, как бы их даром друг другу. Творению она уделяется по благодати, и к этим потокам благодати может приобщиться человек. Мера же исполнения сим даром любви нам неведома: возможно, что в конечном спасении праведным удастся причаститься той любви, что питают друг к другу Божественные Лица. 1118 Ρντοβιτς Α. Το μυστριον... Σελ. 171–172. Ознакомление с этим разделом «Filioque» (с. 143–176), как и со следующим за ним «Различие сущности и энергий» (с. 176–201 ), весьма важно для уяснения мысли Паламы. 1120 Ср. у св. Максима: «...ум, нагим беседуя с Богом, становится боговидным» (Слово о подвижнической жизни//Творения... Т. 1. С. 83). О просветлении человеческого естества благодаря непрерывной молитве говорит и св. Феолипт Филадельфийский в «Огласительном слове...»: Theoleptos of Philadelpheia. The Monastic Discourses... P. 186.3–188.4. Даже y Елише встречаем эти мотивы: Leloir L. L’homélie... P. 193.20. Ср. выражения самого Паламы об обожении ума: Триады. 2. 3.57 ( ΓΠΣ–Ι. Σελ. 591; рус. пер.: с. 245). 1122 В свою очередь, св. Каллист Ангеликуд предпочитает говорить о том, что мы «сопрославляемся» со Христом и «становимся сообразными славе» Его ( σμμορφοι τς δξης γινμεθα) (см.: Παπαδοπολου Σ. Συνντησις... Σελ. 147). Это в еще большей степени справедливо для конечного эсхатологического состояния. 1123 Еще один, и притом весьма яркий пример употребления данного слова в положительном, эсхатологическом значении. 1126 См.: Прохоров Г. М. Сочинения Давида Дисипата ... С. 33; Jevti A. Rencontre de la scolastique et de l’hesychasme dans l’oeuvre de Nilus Cabasilas//L’art de Thessalonique... P. 151. Характерный пример противостояния христоцентрических и спиритуалистических тенденций в раннем монашестве см.: Florovsky G. The anthropomorphites in the Egyptian desert//Akten des XI. Internationalen Byzantinistenkongresses. München, 1958/Hrsg. F. Dölger und H.-G. Beck. München, 1960. S. 154–159, bes. 156–159. 1127 О «свершившейся эсхатологии» (realised eschatology) в этой связи см. замечание Г. Манцаридиса: Mantzarides G. I. The Déification of Man. P. 123, где это словосочетание применяется к трактовке Паламой Преображения.. |
| 2259 Все постановления об этом Константинопольского патриаршего синода с XIII века и далее см. в Χριστοπολου Πρχειρον νομικν, σελ. 198–201, ср. также Zhishman, Eherecht. S. 273–275, и Zacharia, Geschichte des gr.-rom. Rechts. S. 49–50. 2260 Так, в Греции в настоящее время, на основании упом. синодального окружного послания 6 марта 1873 г., допускается всякий брак в третьей степени духовного родства. По кормчей (гл. 50, уп. изд., II, 202): «еже от святаго крещения, сие даже до седмаго степене запрещается от церкве и разрешается в осмом». Подобно нашей Кормчей постановляет и τμος патриарха Григория 10 февр. 1839 г. В России, по синодальным указам 16 апр. 1874 г. и 31 окт. 1875 г., брак запрещен только между восприемником и вдовствующею матерь его крестника, а также восприемницы с вдовым отцом ее крестника. Относительно тех и других указов, а также о различных других запрещениях брака в духовном родстве, см. А. Павлов, 50-я глава кормчей книги, стр. 163–183. 2263 Различные постановления Константинопольского патриаршего синода в этом отношении см. в Χριστοπολου Πρχειρον νομικν, σελ. 188–189. В Кормчей читаем: «ни отца моего, или брата обрученицу не могу пояти аще и не оженишася ими» (гл. 48, столб. 7, 10). 2265 Δεν γνω δι το παρντος θεσπσμτος τ μτερον κρτος σφαλς ποφνασθαι, κενας ε ναι κυρως μνηστεας κα τεχνς σοδυναμοσας τ γαμ (и по всему равномощным браку – Кормчая, гл. 43, уп. изд., II, 38) κατ τν τς συνοδικς κριβολογας δισκεψιν. Nov. Alexii Comneni a 1084 (Zacharia, III, 360). Cp. 40 др. § 159. 2266 Basilicor. XXVIII, 5, 6 (cf Dig. XXIII, 2, 52 pr.) Ср. Властарь, В, 8 (Аф. Синт., VI, 140). Соответствующий греческий текст из Базилик см. в 35 прим. 159 §. 2268 Постановление о брачном препятствии в родстве по усыновлению в Basilic. ΧΧVIII, 5, 8; ср. и ΧΧVIII, 4, 24 (ed. cit. III, 179 и 202). 2269 В Кормчей об этом сказано: «еже от усыновления сродство запрещается даже до седмаго степене, якоже и от святаго крещения сущее в нисходящих точию» (гл. 50, уп. изд., II, 202). По синод. окружн. посланию 6 марта 1873 г. в Греции запрещен брак в родстве по усыновлению ( πταν α τη τελται δι’ ερολογας) до 6 степени по нисходящей линии включительно ( Χρστοπολου Συλλογ, σελ. 313). |
| Конечно, здесь остается нужным новое историко-богословское исследование и оценка. 171 Ibid., 75, PG 150, 1173: свт. Григорий исходит из троякого различения в Боге: сущности, энергии и троичности ипостасей. Соединение с Богом κατ’ ουσαν [по сущности] невозможно, ибо, по всеобщему суждению богословов, по существу или в существе Своем Бог «несообщим», αμθεκτον. Соединение по ипостаси (καθ’ πστασιν) свойственно только Вочеловечившемуся Слову. Преуспевшие же твари соединяются с Богом по действию (κατ’ ενργειαν), причащаются не естества, но Его действия; сар. 92, PG 150, 1188: через причастие «Боготворной благодати» соединяются с самим Богом; сар. 93, PG 150, 1188: Божие просияние и боготворное действие, причастники которого обожаются, есть Божия благодать (χρις), но не естество (φυσις) Божие; ср. сарр. 78, 141, 144, PG 150, 1176, 1220, 1221; Theoph., PG 150, 912 et 928D ; ер. Ibid., PG 150, 921 et 941. Ср. синодик собора 1452 г. у преосв. Порфирия (Успенского) : История Афона. Т. III, 2. СПб., 1902, приложения, с. 784; и в Триоди, по венец. изд. 1820 г., σελ. 168. Это – мысль преп. Максима: Бог и сообщим – по Своим дарам, и несообщим – ибо ничто не причастно самой Его сущности, apud Euthym//Zigaben/Panopliam, tit. 3, PG 130, 132. 174 Ibid., PG 150, 940: ε κα διεννοχε τς φσεως, ο διασπται τατης [хотя и отличается от природы, не разлучается с ней]; ср. Τριδιον, σελ. 170; и у Порфирия, с. 784; русский пер. с. 264: «Исповедующим единого Бога триипостасного, всемогущего, в Котором несозданно не только существо и ипостаси, но и энергия, и говорящим, что Божественная энергия исходит из Божеской сущности и исходит нераздельно, и через исхождение обозначающим неизглаголанное ее отличие (δικρισιν), а через нераздельное исхождение показующим ее преестественное единство (περφυα τν ενωσιν)... вечная память»; ср. Τριδιον, σελ. 169 (у Порфирия: сс. 781–782, русский пер. с. 261): νωσις θεας ουσας κα νεργεας σγχυτον... κα διαφορ διστατη [есть неслиянное единение Божеского существа и энергии Его..., и неразъединяемая разность их]. |
| 362 Подтверждается это между прочим тем, что в свое время это руководство списывали, за невозможностью приобрести его печатный экземпляр. См. напр., ркп. библ Афинск. унив. (σ. θ.) 246 (ср. ркп. той же библ., (σ. θ.) 195, ν 36 φφ.); 53, ν 93 φφ. Последний список, как сделанный в 1771 г, предполагаем более раннее, не известное нам и не упоминаемое у Никодима, издание трактуемого руководства. Что же касается до издания Rhodinus-a, которое, по сообщению Никодима (см. его ξομολογητριον, σελ. 77–78), служило не малым пособием для книги Каллиника, то, как принадлежавшее перу греко-униата, человека неизвестного на Востоке, по-видимому, оно едва ли пользовалось каким уважением на практике; в пользу этого говорит и тот факт, что цитируемое издание скорее представляет собою трактат теоретического характера, нежели практическое руководство в тесном смысле. Точное заглавие этого издания: «Σνοψις τν θεων κα ερν τς κπλησας Μυστηρων ες φλειαν τν ερων». Rome, 1633. Трактат, относящейся к исповеди, озаглавленный «περ μετανοας κα ξομολογσεως», составляет отдельное сочинение, внесенное сюда на σελ. 25–53. Экземпляр этого весьма редкого издания имется в библиотеке Афинского университета. 363 Впрочем, сверх указанных, к таким же руководствам должно причислить и изд.: – «Σνοψις να βιβλου Νομικο κα περ ξομολογσεως, πο περεχει ες φς ζως τ ναγκαα κθε τξεως χριστιανν, ερωμνων τε κα λαικν. κδ. (ναλωτς δ... ωννην σπαναον, Πελοποννσιον κα... Δημτριον σεοργου, ωανντην), Benet., 1753. Самый Νμιμον разделён на 8 книг (введение, о клириках вообще, о диаконах, об иереях, об архиереях, о хорепископах, монахах, и наконец, о мирянах). Трактат «περ ξομολογσεως τοι μετανοας κα κανονοισεως» присоединен (σελ. – 63) к этим книгам, как особое сочинение с особым счетом страниц. Им обнимаются вопросы, расположенные по заповедям (относит. 1-й и 2-й, 9-й и 10-й – вместе), и изложение епитимий на основании канонических правил и номоканона И. Постника. Вопросы отличаются замечательною, порою излишнею, подробностью. По-видимому, это издание пользовалось у греческих духовников уважением. По крайней мере, так можно судить по рукописям. В библ. Афинского университета имеется список (ркп., σ. θ. 102) с этого издания, весьма тщательно исполненный и, кажется, предназначавшийся для печати. |
| 290 Pichler. Gesch. des Protest., стр. 175; Καταλογος τν πατριρχ. 194; Kimmel. Monumenta fidei prolegom. – XLIX; Heineccii Abbildung Griech. Kirche I Th. 209–210; Hottinger p.574; Mελετιου, ςορια Εκκλ., τ. III, σελ. 449. 291 При всем желании сказать несколько подробнее о жизни и деятельности Кирилла Лукариса, мы решительно не в состоянии были сделать этого. Сведения современников и позднейших писателей восточных и западных, известных нам, весьма скудны, – а последних и недобросовестны. Весьма мало, например, указаний на труды его по управлению Константинопольской Церковью. Как будто вся деятельность его в Константинополе ограничивалась борьбою с иезуитами и его страданиями от них!?. 292 Так представлают его почти все его обвинители, западные историки: Гейнекций, Гэттингер, Смит, Аймон, Киммель, Пихлер и мн. др. 297 Т. е., о том, будто ли Лукарис в Саксонию продал свою веру за деньги, подписавши неправославное вероисповедование; а в Трансильвании в разговоре с Μ. Функсием отвергал почитание и ходатайство Святых перед Богом. 302 Смотр. в книге: Lettres anecdotes de Cyrille Lucar...; смотр, также Geschichte des Protest. – Pichler, стр. 100–110; Kimmel proleg. XXXIV–XXXV. 305 В Московском главном архиве министерства иностранных дел хранится более 50 подлинных писем Кирилла Лукариса, писанных по-гречески, к царю Мих. Федоровичу и к патриархам Филарету и Иосафу – с 25 апреля 1626 г. по июнь 1638 г. Эти письма по своему православнейшему характеру совершенно отвергают письма неправославного характера, приписываемые ему иностранными учеными. Мы не имели возможности пересмотреть упомянутые письма; пользуемся только теми, которые изданы Муравьевым в «Сношениях Востока с Россиею по делам церковным», во 2 т. 322 Flerii Hist. Eccl., t. 59, p. 175. Здесь разумеется рассмотренное нами письмо Лукариса, оставленное во Львове. 337 Mελετιου, ςορια Εκκλ., τ. III, σελ. 448. πκρισις ις τν νευελλ. Εκκλ. π το ικονμων, 1839 г., σελ. 450. Читать далее Источник: Патриарх Кирилл Лукарис и его заслуги для православной церкви./А. Брянцев. - Тип. дух. журн. «Странник». СПб. 1870. С. 130. |
| 330). Это и было причиной перехода Дионисия из монастыря Филофея в Верею. Не входило ли в задачи составителя, вероятно, знакомого с житием Климента, вызвать недоверие к славянскому языку в богослужении, противопоставив Клименту, защитнику его, авторитет Дионисия? 1017 Полное заглавие её: Ορανο κρσις τοι θαμα φρικτν κα ξασιον το θαυματουργικωττου θεου Σπιρδωνος, δι ο τς βουλς τν παρανμων παπιστν ματαωσε, μ συγχωρσας ατος, ν γερουν λτριον. τοι θυσιαστριον μσα ες τν ν τ Κερκρ γιν του ναν, συντεθν μετ κα ερς κα πινικεου κολουθας ες υτ παρ ζηλωτο τινος δελφο· Σν τοτ δ κα θεοφεγγς βος το ερο Κλμεντος το Βουλγαροκρυκος κα μολογητο κδδοται τρα κροις ορανο, κα ατς ν κατ τν καινοτμων Παπιστν συντεθες μν λληνιστ π το ν γοις Θεοφυλκτου . Β., μετενεχθες δ παρ μν ες τν κοινν μν διλεκτον χριν τν πλουστρων λαν, ν νεκα νν δετερον πλρης κδδοται, τε κολοβωθες τ καρια παρ τινος πρτερον κ Βενετ τυπωθες κδδονται δ κα τ δω ες ν τεχος δι δαπνης τινν φιλαδλφων χιοπολιτν. ες 8–ον 133 σελ. Книга упоминается без обозначения автора у Βρτος’а op. cit., 1, 400. О знакомстве с нею Копитаря и Добровского см. в цитированной уже статье Петровского, стр. 139–141. Бодянский описывает ту часть книги Ορανο Κρσις которую составляет житие Климента, хотя не знает, из какой книги извлечен этот, бывший у него в руках, отрывок. Op. cit., II–III: Миклошич приводит только заглавие её. Op. cit., V–VI. 1019 Δαπν Σπυριδωνος. Χαλιτη (Ατη ακολουθα γνεται τν πρτην Κυριακν το Νοεμβρου). ν θναις ες 8-ον, σελ. 103. 1021 Op. cit., p. 638. Вообще в библиографических сведениях об рассматриваемых изданиях у – Σθα есть неточности, свидетельствующие о том, что библиограф едва ли сам рассмотрел эти книги. Так, κολουθα датируется 1781 г. (р. 638) вм. 1784. Относительно эпиграмм в честь Арсения Продромита, монастыря Продрома и св. Климента, которые здесь помещаются в числе сочинений Афанасия под отдельной рубрикой (ιδ), говорится: τυπθησαν ν τλει το βον το α Κλμεντος (р. 640). Между тем эпиграммы и в κολουθα и в Ορ.Κρ. помещаются перед житием. 1022 «Вот с какими людьми – с горечью замечает он – злая судьба сталкивала меня; почти восемь лет я терпел от них посмеяние и издевательство, как никогда ни от кого иного» (Ορ.Κρ., Πσι τς (=τος?) ντευξωμνοις τ παρντι βιβλιαρ). |
| Мы сказали, что весь обширный отдел синопсиса, описывающий патриархов от Геннадия до Иеремии II не заимствован из Иерофея; и это совершенно верно. Дело невозможное сравнивать два труда Кигалы и Иерофея во всех подробностях. Ограничимся одним примером. Говоря о патриархе Нифонте (кон. XV в.), Кигала пишет, что родом он был пелопонисец, что мать его была римлянка или ромеянка (Ρωμαα), утверждает, что одним из трёх лиц, казнённых в это патриаршество по приказанию султана – был иеромонах по имени Антоний (σελ. 448–449). Всех этих известий нет у Иерофея (σελ. 431 по изданию 1798 г.) (Другие примеры в том же роде приведём ниже, при удобном случае). Спрашивается: каким образом Кигала, будучи, по словам Саты, лишь плагиатором Иерофея, мог знать и писать такие вещи, которых не сообщает этот последний? Ларчик просто открывается. Иерофей и Кигала, описывая указанный отдел истории, пользовались одним и тем же источником – хронографией, сочинённой Дамаскином Студитом. (См. о Дамаскине «Обзор источников»). Если мы станем сравнивать Кигалу в тех случаях, где он разнится от Иерофея, с Historia Patriarchica в «Турко-Греции» (напр. о патриархе Нифонте vid. р. 139–140, этой Historia), несомненно написанной по Дамаскину, то для нас ясно станет, что Кигала, как и Иерефей, имел один общий источник и что поэтому-то Кигала с одной стороны походит на Иерофея, а с другой – разнится от него. Разница Кигалы от Иерофея оттого и получилась, что этот историк вовсе не компилировал Иерофея, а писал независимо от него, имея руководителем именно Дамаскина Студита. Остаётся ещё решить вопрос: как Кигала пользовался Дамаскиным – в рукописи ли (подобно Иерофею, который читал и пользовался Дамаскиным в рукописи. См. об этом «Обзор источников») или же при посредстве Historia Patriarchica, напечатанной в «Турко-Греции» (в 1584 г.)? Для нас не остаётся ни какого сомнения в том, что Кигала читал Дамаскина в рукописи – как и Иерофей – а не читал его в Турко-Греции. Доказательства нашего мнения мы находим в следующем: у Дамаскина Студита не было рассказов ни о Арсении учёном митрополите Монемвасийском времён патриаршества Пахомия I, ни рассказа о том, как Иеремия I спасал константинопольские церкви от разрушения их султаном (как удостоверяет в том Сата, изучивший рукопись Дамаскина в святогрибской библиотеке в Константинополе); того и другого рассказа нет и у Кигалы, как не имеется их и у Иерофея. |
| T. LXIX, col. 419 и др. Cp. также Максим И . T. ХСИ, col. 876–880. И. Дамаскин . T. XCV, col. 1209–1213 и др.) в особом трактате – в тексте – мы считаем делом для нас необязательным, так как со стороны своего нравственно-психического содержания названное аффективное состояние представляет только окончательное развитие, полное возобладание в душе «страсти» предшествовавшей (И. Кассиан . De coenobior. instit. lib. X, c. I, col. 363: affinis haec (acedia) tristitiae est. Cp. Нил C . lib. cit. c. XI, col. 1156B. Cp. col. 1456Д). Все симптомы страсти предшествовавшей в κηδι’α являются выраженными в форме еще более резкой, интенсивной, захватывая притом в человеке еще более широкую область – все душевные силы (ср. Нил C. lib. cit., col. 1460Б. Максим И . De charitate. Cent. L § 67, col. 973), всю вообще душу. Евагрий. Cap. рг. c. XXV, col. 1228C). В этом состоянии «слабость души» ( τονι’α) (Нил С. lib. cit. c. IV, col. 1157D), ее изнеможение , подавленное состояние (Исаак С. Λογ. XLVI, σελ. 287), потеря разумом всякой власти над ходом душевной жизни (cp. И. Лествичник Gr. XIII, col. 860А) достигают такой степени, что душа представляется как бы вовсе бездействующею в отношении религиозно-нравственного подвига, расслабленною, как бы дремлющею (cp. И. Златоуст . T. LV, col. 682. Нил C . col. 1144В. И. Лествичник. loc. cit. И. Кассиан lib. cit. 369). При таких условиях все другие страсти, не встречая себе надлежащего отпора со стороны души, лишенной твердости и бодрости, пользуясь слабостью разума (Ср. Исаак С . Λογ. LVI1, σελ. 345) и нерешительностью воли, начинают, наоборот, действовать с полною силою, так что душа такого человека представляет собою поприще их полного, безраздельного, ничем не ослабляемого и не парализуемого господства (ср. Нил C. lib. cit., col. 1460A). Такое малодушие (cp. И. Лествичник. loc. cit. κηδι’α λιγο’ψυχος) сопровождается полным лишением, совершенною потерею надежды на Бога (ср. Евагрий. Сар. pr. c. XVIII, col. 1225C. Макарий E. De libertate mentis, c. |
|
|
