| Этот священный обычай Симеон Фессалоникийский объясняет так: Собор должен избрать трех, которые и приводятся к митрополиту или патриарху, а тот решает, кто из троих получит извещение о рукоположении, и либо сам лично рукополагает его с другими сослужащими архиереями, либо по его разрешению рукоположение совершают другие (Sym. Thessal. De sacr. ordin. 192–193//PG 155, 404). Причина, по которой Собором издано настоящее правило, следующая. У епископов Египта, Ливии и Пентаполя был обычай считать первым епископа Александрии и без его согласия не совершать никакого церковного дела, как говорит Епифаний в главе о 61-й ереси (О первенстве Александрийского епископа свт. Епифаний упоминает в слове против 68-й ереси: Epiph. Adv. haer. 68.1//PG 42, 185A). Употребляя именно эту власть, сщмч. Петр, еп. Александрийский, изверг из сана Мелетия, еп. Ликополя в Фиваиде, как свидетельствует Афанасий Великий в своей второй апологии (Athanas. Alex. Apol. contra arian. 59//PG 25b, 356B). Тот же святой обращает внимание еще и на то, что до Петра в Пентаполе (Верхней Ливии) некоторые епископы приняли учение Савеллия, и потому его ложные догматы возымели такую силу, что едва можно было услышать в церквях проповедь о Сыне Божием. Узнав об этом, Дионисий Александрийский отправил к ним своих представителей, чтобы они обратили тех к православному учению Церкви (Athanas. Alex. De sent. Dionys. 5//PG 25b, 485C). Из этого вполне очевидно, что епископ Александрийский и прежде этого I Собора имел патриаршие привилегии и по древнему обычаю (который в особенности получил распространение благодаря правилу Апост. 34, гласящему, что епископам каждого народа подобает знать первого и т. д.) имел власть не только управлять церковными делами находившихся там митрополичьих областей и диоцезов, но и извергать епископов и митрополитов той страны. А поскольку упомянутый Мелетий, изверженный епископом Александрии, попытался силой присвоить себе то, что было в обычае, и дерзнул рукополагать других епископов в александрийском диоцезе, то настоящий Собор в Никее посредством этого правила возобновил древний обычай и вновь утвердил за Александрийским епископом власть над всеми епископами Египта и пр. Именно в таком смысле настоящее правило поняли епископы Египта и на Халкидонском соборе, как видно из 4-го его деяния (Досифей. Двенадцатикнижие); об этой власти ясно говорится и в IV Всел. 30. |
| Начальным словам из Втор 15. 9 посвящена гомилия свт. Василия Великого «Внемли себе» (Attende tibi ipsi//PG. 31. Col. 197-217), к-рый рассматривает эти слова (Πρσεχε σεαυτ по LXX) в качестве заповеди, определяющей путь христ. самопознания в Боге. В. в православном богослужении Паремии из В. В древней (до X в.) литургической традиции Иерусалима В. последовательно читалось на вечерне по пятницам Великого поста ( Renoux. Lectionnaire arménien. P. 101-115). В соборном богослужении К-поля IX-XII вв. 2 паремии из В. (Втор 1. 8-11, 15-17 и 10. 14-21; перед ними - еще одна паремия (Быт 14. 14-20)) полагались на памяти Вселенских Соборов - в Типиконе Великой ц. они указаны в неделю 7-ю по Пасхе и 16 июля ( Mateos. Typicon. Vol. 1. P. 341; Vol. 2. P. 131). Лекционарная система Великой ц. перешла в монастырские Студийский и Иерусалимский уставы и используется в правосл. Церкви до наст. времени; в частности, указанные паремии по-прежнему читаются в неделю 7-ю по Пасхе и 16 июля, а также 30 янв., 11 окт., в Неделю св. отцов перед Рождеством Христовым и входят в состав общей службы св. отцам. В др. общей службе (см. ст. Общая Минея ) Господских праздников также используются паремии из В. (Втор 4. 1, 6-7, 9-15; 5. 1-7, 9-10, 23-26, 28; 6. 1-5, 13, 18; перед ними - еще одна паремия (Исх 24. 12-18)). Цитаты и аллюзии на В. встречаются также во мн. молитвах в Служебнике и Требнике (напр., в священнических молитвах вечерни, литургии, в молитвах хиротоний, предкрещальных экзорцизмах и проч.). Песнь Моисея из В. (Втор 32. 1-43) используется за богослужением особым образом и часто помещается отдельно - среди библейских песней в приложении к Псалтири. Из-за ее размера и для того, чтобы отличать ее от песни Моисея из кн. Исход, она часто называется «великой песнью» (μεγλη δ). Такое наименование встречается в творениях Филона Александрийского ( Philo. Quod deter. pot. 30 (Втор 114); Leg. all. 3. 34; ср.: De plantat. 14; De poster. Cain. 35 (Втор 167)), а затем приводится христ. авторами ( Hippolytus. In canticum Mosis. Fr. 1-3//GCS. Bd. 1. 2. S. 83-84; Athanas. Alex. Ep. ad. Marcel. 32; Ps.-Athanas. Synopsis//PG. 28. Col. 309). Однако в восточнохрист. литургических традициях песнь Моисея из В. поделена на 2 части (32. 1-21 и 32. 22-43) (см., напр., Псалтири вост. сирийцев (Lond. Brit. Lib. Add. 17 219, XIII в.), сирийцев-яковитов (Lond. Brit. Lib. Add. 14 436, VIII-IX вв.), армян (Lond. Brit. Lib. Add. 11857, 1305 г.), коптов и эфиопов ( Habtemichael. 1998. P. 184)). Такое деление упоминается и в «Правилах» прп. Венедикта (Древние иноческие уставы. С. 613). |
| Стефан I , еп. Антиохийский) ( Athanas. Alex. Hist. arian. 4) и обвинил тех епископов, к-рые, не отказываясь полностью от никейского вероопределения, искажали его смысл, толкуя его в соответствии со своими взглядами. Через некоторое время Е. обвинил Евсевия Кесарийского в искажении никейской веры, последний в свою очередь обвинил Е. в савеллианстве ( Sozom. Hist. eccl. II 18). На Антиохийском Соборе (между 327 и 330) состоялось осуждение Е. Под предлогом посещения базилик, строившихся в Палестине имп. св. Константином, Евсевий Никомидийский и Феогний Никейский с согласия императора отправились в Св. землю. Там они встретились со своими единомышленниками и из Палестины прибыли в Антиохию. Т. о., в Антиохии впервые собрались ведущие представители антиникейской реакции: Евсевий Никомидийский, Феогний Никейский, Патрофил Скифопольский и Павлин Тирский. Главным обвинителем Е. на Соборе выступил его преемник на Веррийской кафедре еп. Кир. По мнению большинства древнецерковных писателей, истинной причиной суда над Е. была его мужественная защита никейской веры. Однако мотивация соборного обвинения излагалась по-разному. Блж. Иероним, Феодорит и Созомен утверждают, что Е. обвинили в безнравственном поступке ( Hieron. Adv. Rufin. 42; Theodoret. Hist. eccl. I 21; Sozom. Hist. eccl. II 7). По др. версии, обвинение было направлено против его учения: в Похвальном слове Евсевию Эмесскому Георгий Лаодикийский пишет, что Е. был обвинен еп. Киром Веррийским в савеллианстве, хотя и сам еп. Кир, уличенный в том же самом, был низложен Собором ( Socr. Schol. Hist. eccl. I 24). Поскольку невозможно, чтобы Кир, следуя учению Савеллия, стал обвинять в савеллианстве Е., Сократ Схоластик решил, что обвинение против Е. заключалось в чем-то другом (Ibidem). Свт. Афанасий Великий утверждает, что главной причиной, по к-рой Е. был сослан имп. св. Константином, была клевета, будто бы Е. непочтительно отзывался о его матери ( Athanas. Alex. Hist. arian. 4). В связи с низложением Е. антиохийцы разделились на 2 партии: одни требовали восстановить Е., другие старались перевести в Антиохию Евсевия Кесарийского. |
| II. Богословские. Резко отличающиеся по стилю и содержанию от др. богословских сочинений В. М. трактаты: «Ad Justinum Maniheum» (К Иустину манихею - PL. 8. Col. 999-1010) и «De verbis Scripturae: Factum est vespere, et factum est mane dies unus» (О словах Писания: «И был вечер, и было утро: день один» - PL. 8. Col. 1009-1014), возможно принадлежащие Викторину Петавскому . А также трактат «De physicis» (О природе - PL. 8. Col. 1295-1310), написанный неизвестным автором. Учение Источники Подразделяются на 3 основные группы: аристотелевская и стоическая логика, неоплатоническая философия, христ. богословие. Рим. стоицизм, в особенности Цицерон, оказал влияние на В. М. прежде всего в области риторической техники и этики. Из аристотелевской логики, переосмысленной в стоической (Цицерон) и неоплатонической (Порфирий) традициях, В. М. берет категориальный аппарат и правила доказательств. Основное влияние на его богословие оказала неоплатоническая философия Плотина и Порфирия. В богословских трактатах и толкованиях В. М. встречаются заимствования и прямые цитаты из плотиновских «Эннеад» ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 30, ср.: Plot. Enn. VI 3; Adv. Ar. I 49, ср.: Enn. III 8. 9; Adv. Ar. IV 5, ср.: Enn. III 5. 9; Adv. Ar. IV 21, ср.: Enn. V 1. 6; Adv. Ar. IV 22. 8, ср.: Enn. V 2. 1; Mar. Vict. In Galat. 4. 3, ср.: Enn. IV 4). Однако в целом неоплатонизм В. М. не был плотиновским: греч. лексика, к-рую он использует, не свойственна Плотину, а основные элементы учения восходят к Порфирию ( Hadot. 1968. T. 1. P. 79-143; 1971. P. 203). На мысль В. М. повлияли также анонимный неоплатонический комментарий на «Парменида» Платона и «Халдейские оракулы» , откомментированные Порфирием. На антиарианское богословие В. М. наибольшее влияние оказали Василий и Маркелл , епископы Анкирские (Ibid. P. 271-273, 282), свт. Афанасий Великий ( Mar. Vict. Adv. Ar. III, ср.: Athanas. Alex. Ad Antiochenos; Adv. Ar. I 21. 41, 30. 8, 32. 24, 41. 9-18, ср.: Athanas. Alex. De Synod. 53), возможно, Фебадий и Григорий , еп. Эльвирский. На экзегетику В. М. определенное влияние оказал Ориген ( Hadot. 1971. P. 282). Богопознание |
| В. в установлении в Египте натурального налога на ткани в пользу Александрийской Церкви ( Athanas. Alex. Apol. contr. arian. 60. 2), в присвоении имп. полномочий и даже в гос. измене (передаче крупной суммы мятежнику Филомену). Кроме того, А. В. приписывались церковные преступления (насилие над клириками, осквернение священных предметов, сожжение богослужебных книг). А. В. пришлось ехать (331) для объяснений к имп. Константину в Никомидию. Оправдание было полным, и святитель вернулся к своей пастве с имп. посланием, именовавшим его «человеком Божиим» (Ibid. 62. 5). Мелитиан это не остановило: они обвинили А. В. в убийстве одного из их епископов, Арсения, и в качестве улики предъявляли якобы его отсеченную руку. Назначенное императором следствие во главе с Далмацием выяснило, что Арсению заплатили, чтобы он спрятался в одном из мон-рей (Ibid. 65-67). Константин направил А. В. благожелательное послание, после чего Арсений и глава мелитиан Иоанн Аркаф сделали вид, что подчиняются законному архиепископу (333). Арианствующие епископы стали действовать более изощренно, сочетая с наветами на А. В. организацию церковных Соборов, для участия в к-рых подбирались его противники (именно так был устранен с Антиохийской кафедры непримиримый борец с арианством свт. Евстафий , ок. 327 или 329/30). Зная о цели своих врагов, А. В. не явился на Собор в Кесарии Палестинской (весна 334); однако арианская партия во главе с Евсевием Никомидийским добилась у императора созыва в следующем году Собора в Тире, на к-рый вновь был вызван А. В. ( Euseb. Vita Const. IV 42) Прибыв в Тир (11 июля 335) с неск. егип. епископами, А. В. выслушал как прежние, так и новые клеветнические обвинения ( Athanas. Alex. Apol. contr. arian. 71. 2). Для их расследования было решено направить в Египет комиссию, куда вошли Феогний Никейский, Марий Халкидонский, а также 2 зап. епископа - печально знаменитые впосл. Урсакий Сингидунский и Валент Мурсийский. Не ожидая от епископов-евсевиан непредвзятого суда, А. В. уехал искать правосудия у императора (кон. |
| выполнял роль председателя ( Honigmann. 1939; De Clercq. 1954. P. 228-238). Утверждение автора «Praefatio ad Canones Serdicenses» и Геласия Кизического ( Gelas. Cyzic. Hist. eccl. II 5, 12, 28) о том, что О. якобы действовал на Соборе как легат папы Римского Сильвестра I (314-335), не подтверждается более ранними источниками и вызывает сомнения ( De Clercq. 1954. P. 238-250; Pietri. 1976. P. 175-176). В то же время имена рим. пресвитеров-легатов следуют в списках подписей за именем О. Роль О. на Соборе может объясняться доверием к нему имп. Константина. Как и в предсоборный период, О. поддерживал свт. Александра Александрийского. Вероятно, он также принял заметное участие в подготовке Никейского Символа веры ( Athanas. Alex. Hist. arian. 42; Philost. Hist. eccl. I 7), хотя его вклад был, по-видимому, скорее координационным, чем содержательным. Некоторые исследователи пытались связать с именем О. включение в Символ термина «μοοσιος» (единосущный) как эквивалента лат. «unius substantiae» ( Гарнак. 2001. С. 273, 279-280; Schwartz. 1959. S. 182). Однако понятие «μοοσιος» в лат. текстах IV в., как правило, не переводилось, а воспроизводилось по-гречески, что указывает на отсутствие у этого термина лат. прототипа. В этой связи в совр. научной лит-ре господствует мнение о том, что ни О., ни др. зап. участники I Вселенского (Никейского) Собора не оказали существенного влияния на его богословие ( Stead. 1974. P. 235-240; Hanson. 2005. P. 169-170; Ulrich. 1997. P. 13-16). После завершения Собора О., по-видимому, вернулся в Испанию. В нач. 40-х гг. IV в. он вновь оказался вовлечен в арианские споры, активно поддержал свт. Афанасия Великого против его оппонентов - евсевиан. О. прибыл в составе делегации зап. епископов на созванный императорами Константом I (337-350) и Констанцием II общецерковный Сардикийский Собор . Наряду с еп. Протогеном Сардикским он фактически взял на себя роль лидера зап. епископата и вел переговоры с восточной (по преимуществу евсевианской) делегацией о проведении общих заседаний ( Athanas. |
| haer. 65. 8; Ancor. 28. 6). Подобно свт. Афанасию Великому ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 45-46; Or. contr. arian. I 9, 20), Е. К. доказывает единосущие Сына Отцу также с помощью понятия «образ» (εκν): Сын есть «точный Образ (εκν κριβς), природно отражающий в Себе Своего Отца, подобный Ему во всем (μοα κατ πντα τρπον)» и ни в чем «не отличный» (παρλλακτος) от Него ( Epiph. Adv. haer. 65. 8; Ancor. 19. 1). Единородный Сын Божий «тождествен и равен Отцу по божеству и достоинству посредством истинного Образа и не отличающегося, но неотличного подобия, как Сын, рожденный от Отца истинно и единосущно» (Adv. haer. 76. 3; 65. 8). Еще одним важнейшим доказательством единосущия для Е. К. служит единство действия Отца и Сына (равно как и Св. Духа): «Сын и Дух Святой действуют вместе с Отцом», а значит, вместе с Ним обладают одной божественной и нетварной природой (Ancor. 67. 4-70. 8; Adv. haer. 74. 4-7). Обращаясь к характерным особенностям рождения Сына Божия, Е. К. подчеркивает, что это рождение «истинно» (ληθς), «духовно» (πνευματικς), «бесстрастно» (παθς), «непостижимо» (καταλπτως), «вневременно» (χρνως) и «безначально» (νρχως), т. е. «вечно» (δως) (Ancor. 4. 3; 30. 6; 46. 5-6, 48. 6-7; Christ. 1; Adv. haer. 42. 16; 62. 3; 65. 8; 69. 18; 69. 26; 76. 3; 78. 3). Как и свт. Афанасий Великий ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 66), Е. К. полагает, что это природное рождение превосходит в Боге свободу и необходимость: Отец родил Сына, «ни желая, ни не желая, но по преизбытку природы (περβολ φσεως), ибо природа Божества превосходит желание, не подчиняется времени и не движется необходимостью» ( Epiph. Ancor. 52. 4-5; Adv. haer. 69. 26; 70. 70). Е. К. особенно указывает на вневременный, вечный характер рождения Сына: «Отец рождает Сына, и не было времени, когда не было Сына; ибо и Отец не с какого-то времени стал называться Отцом, но всегда был (ν ε) Отец и всегда был Сын, не как собрат, но как Сын, рожденный неизъяснимо и называемый непостижимо, всегда сущий со Отцом (σν πατρ ν ε) и никогда не лишенный бытия» (Ancor. |
| 11) и связан в своих действиях (Откр 20. 1-3). Тысячелетний срок, на к-рый «змий древний» был «скован» (Откр 20. 2), толкователи определяют как период от Боговоплощения до Второго пришествия Христова ( Aug. De civ. Dei. XX 8), когда свою злокозненность диавол уже не может проявлять в полной мере. По истечении этого периода он будет освобожден «на малое время» (Откр 20. 3) и выступит не только как искуситель отдельных людей, но и как обольститель всего мира. Тогда он явится как «ангел бездны» (Откр 9. 11), как «зверь, выходящий из бездны» (Откр 11. 7), и в лице антихриста, в к-рого вселится, проявит свою губительную энергию в высшей степени. Однако торжествовать он будет недолго; вместе с антихристом он будет брошен «в озеро огненное» (Откр 19. 20). Его богоборчество окажется настолько очевидным, что исключит всякую необходимость присутствия на Страшном Суде для определения его дальнейшей участи. Диавол и соблазненные им ангелы, отвергнув Бога, тем самым отвергли вечную жизнь, заменив ее существованием в смерти, к-рое есть не что иное, как вечные мучения (см. статьи Ад , Апокатастасис ). Святоотеческая демонология Отличительной особенностью учения св. отцов о злых духах является то, что основное внимание в этом учении обращается на борьбу человека с царством зла. Природа же этого царства, «естество» и «различие» злых сил при этом отступают на 2-й план ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 21), хотя при этом и не исключено, что о них, как замечает прп. Антоний Великий, тоже можно говорить; однако «говорить о сем более прилично тем, кто выше нас, чем нам самим» (Ibidem). Для этого нужно иметь дарование «различения духов» (ср.: 1 Кор 12. 10) ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 22). Только при этом условии «можно… узнать, какие из них менее злы, а какие - более; о каком деле каждый из них имеет заботу и как каждого из них можно низлагать и изгонять» (Ibidem). В послании ап. Варнавы сатана определяется как «начальник» (ρχων) «времени беззакония» ( Barnaba. Ep. 18). Уже первые христиане твердо знали, что «не может… диавол пересилить рабов Божиих, которые веруют в Господа от всего сердца. |
| 11; Athanas. Alex. De Synod. 28; Socr. Schol. Hist. eccl. II 30). Современники расходились в интерпретации роли О. в этом событии. Свт. Иларий Пиктавийский явно осудил О. за подписание формулы; святитель указывал, что причиной «падения» О. была чрезмерная забота о своем погребении ( Hilar. Pict. Contr. Const. 23; Idem. De Synod. 63, 87). C осуждением поступка О. высказывались также свт. Евсевий Верцелльский ( Idem. Fragm. hist. XI 5) и рим. пресвитеры Фаустин и Марцеллин ( Faustinus et Marcellinus. De confessione verae fidei [Libellus precum]. 32//CCSL. 69. P. 368). Фивадий Агинский рассматривал в качестве авторов формулы Урсакия, Валента и Потамия ( Phoebad. Liber contra arianos. 3//CCSL. 64. P. 25). В то же время он указывал, что еретики использовали факт подписания О. формулы в качестве аргумента в борьбе со сторонниками никейской веры (Idem. 28//Ibid. P. 51). Сторонник омиусианского течения Георгий Лаодикийский называл 2-ю сирмийскую формулу «грамотами, похищенными у достопочтенного епископа Осия», и интерпретировал ее в аномейском ключе ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 73. 14). Свт. Афанасий Великий рассматривал подписание О. формулы как результат насилия и угроз и подчеркивал, что епископ Кордубы не поддержал его осуждение ( Athanas. Alex. Hist. arian. 45; Idem. Apol. contr. ar. 89; Idem. Apol. de fuga sua. 5). В то же время Филосторгий утверждал, что О. все-таки не только отверг термин «единосущный», но и осудил свт. Афанасия Великого ( Philost. Hist. eccl. IV 3). Нек-рые совр. исследователи объясняли факт подписания епископом 2-й сирмийской формулы ее традиционным и даже компромиссным характером ( Brennecke. 1984. S. 312-325; L ö hr. 1986. S. 44-52), что противоречит факту ее последующего осуждения Анкирским и Галльским Соборами (358). Вероятно, в основе формулы лежало нейтральное по содержанию исповедание веры О. и Потамия, куда в процессе его обсуждения с Урсакием, Валентом и Герминием были сделаны полемические и радикально субординационистские вставки ( Захаров. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание АНТОНИЙ ВЕЛИКИЙ Прп. Антоний Великий. Фреска ц. Панагии Араку в Лагудере (Кипр). 1192 г. Прп. Антоний Великий. Фреска ц. Панагии Араку в Лагудере (Кипр). 1192 г. (Египетский) [копт. ; греч. Αντνιος Μγας] (ок. 251 - ок. 356, Ср. Египет), прп. (пам. 17 янв.), основатель правосл. монашества. Сведения о нем содержатся гл. обр. в житии, написанном свт. Афанасием Великим предположительно в 357 г., в греч. версиях Apophtegmata Patrum , в копт. сборнике изречений А. В., в «Лавсаике» и «Истории монахов» , в творении блж. Иеронима «О знаменитых мужах», у церковных историков Сократа и Созомена , а также в арабо-яковитском синаксаре. А. В. род. в с. Кома (совр. Киман-эль-Арус, близ г. Эль-Васта) в семье состоятельных благочестивых христиан-коптов. С детских лет А. В. посещал храм и внимательно слушал все, что читалось и пелось в храме. Как сообщает свт. Афанасий, А. В. отказался учиться грамоте ( Athanas. Vita Antonii//PG. 26. Col. 841) и жил в родительском доме, не желая сближаться ни с кем из своих сверстников. В возрасте 18 или 20 лет он лишился родителей и вынужден был заботиться о младшей сестре. Однажды в храме он услышал слова Христа о духовном совершенстве, обращенные к богатому юноше: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое, и раздай нищим и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи и следуй за Мною» (Мф 19. 21) - и поступил, как было сказано: отдал жителям своей деревни доставшийся ему по наследству земельный надел в 300 арур (свыше 80 га), продал свое имущество и раздал деньги нищим, оставив небольшую часть для сестры. Услышав в храме заповедь Спасителя не заботиться о завтрашнем дне (Мф 6. 34), А. В. раздал и оставшееся имущество, определил сестру на воспитание к «известным и верным девам» (греч. γνωρμοις κα πιστας παρθνοις - Athanas. Vita Antonii//PG. 26. Col. 844), а сам начал вести монашеский образ жизни возле своего села. В это же время А. |
|
|
