| На визант. юридическом и административном языке слова «икономствовать» и «икономия» обозначали чаще всего процесс «владения», «управления», «упорядочивания» и «проявления заботы». Многочисленные подтверждения этому предоставляют императорские новеллы (см. новеллы 1, 12, 17, 27, 28, 32, 39, 40, 68, 109, 111 Льва VI - Τρωινος. 2007. Σ. 44, 72, 84, 116, 120, 132, 150, 152, 220, 302, 308). Однако в христ. лит-ре «константиновского периода» с конца IV в. за этим понятием закрепляется также более техническое значение определенной юридической меры, состоящей в изменении церковного правопорядка с целью обеспечения условий спасения человека в текущих обстоятельствах. В таком смысле ради различения от множества других значений слово «И.» позже начинают использовать в словосочетании «церковная икономия» по образцу II Всел. 2, где оно еще лишено указанного узкого значения (более позднее употребление этого выражения имеется, напр., в постановлении К-польского патриарха Каллиника II от 1701 г.: «κκλησιαστικς περ τοτου οκονομας τυχεν» - Γεδεν. 1888. Τ. 1. Σ. 93) Византийские авторы не оставили систематического учения об И., затрагивая в своих произведениях лишь отдельные стороны этого принципа. Понятие «И.» используется в самом общем смысле, часто вне строго юридического контекста, обозначая обычно целесообразное действие компетентной церковной власти ( L " Huillier. 1983. S. 27 sqq.). Свт. Афанасий I Великий в письме к еп. Руфиниану по поводу клириков, временно вступивших в общение с арианами, поясняет, что снисходительного отношения заслуживают те из них, кто были увлечены насилием и нуждой и к тому же пошли на это «с неким благоусмотрением» (πως οκονομικς - Athanas. Alex. Ep. ad Rufinianum//PG. 26. Col. 1180), т. е. имея в виду не соображения собственного благополучия, а интересы вверенного им служения. В письме к Аммуну, не используя самого термина, он указывает на меру, которая позднее начинает квалифицироваться как церковная И.: «Одно и то же в известном отношении и не вовремя непозволительно, а в другом отношении и благовременно - не воспрещается и дозволяется» ( Idem. Ep. ad Amun. Col. 1173). |
| Но принятие второй категории встретило затруднения, и вопрос прошел две стадии исследования — а) субъективно-психологического и б) объективно-канонического. а) Из речи, с которою к этим епископам обратился Тарасий, видно, что эти епископы в прошлом году составляли «παρασυναγωγς» — противозаконные сборища и агитировали против созванного в Константинополе вселенского собора. Теперь они заявляли о себе, что они из чтения апостолов и отцов «убедились» (πεσθημεν) в истине иконопочитания, а тогда действовали «по неведению и неразумию» (κατ γνοια κα φροσνην). Быстрота такой перемены убеждений именно к настоящему году (Тарасий родосскому: «κα πς ετη εχων εως τν οκτ κα δκα πσκοπος, εως το νν ουκ πεσθης»;) набрасывала сомнение на искренность обращения их, и «неведение и неразумие» были мало вероятны в епископах. На замечание: «χρνισε το κακν κα κακ διδασκαλα», «κ κακν διδασκλων μαθματα κακ παρελβομεν», Тарасий ответил: «τ χρονιτερα τν παθν δυσχερστερα πως στ προς το θεραπεεσθαι» (смысл: тем сомнительнее, значит, искренность вашего быстрого обращения), « εκκλησα εκ κακν διδασκλων ιερες δεχεσθαι ου προσεται» (=тем больше опасений против принятия вас в епископском сане). На это Ипатий мог лишь ответить: «οτως κρτησεν συνθεια». Уже Савва студийский благодарил Бога, приведшего их на путь истины, и Тарасий считал вопрос исчерпанным («τν λγον και τν απολογαν αυτν δη κοσαμεν»), как от местоблюстителя антиохийского последовала просьба — прочитать в книгах отеческие постановления касательно принятия обращающихся от ересей, чтобы выяснить таким образом норму (τν κριβ ασφλειαν) для настоящего случая: «πορομεν γρ ημες». б) Просьба Иоанна была исполнена и прочитаны были последовательно: α) can. Apost. 53 (=52); β) can. Nic. 8; γ) can. Ephes. 3 δ) Basil, ep. ad Amphil. I (188n. 1); ε) Bas. ep. 251; τ) Bas. ep. 263; ζ) Bas. ep. 99; η) Bas. ер. 240; θ) определение Ефесского собора касательно мессалиан; ι) Cyrilli alex. ер. 57; ια) Cyr. al. ер. 56; ιβ) Athanas. magni ер. ad Rufinian.; ιγ) ряд свидетельств из исторических памятников. |
| Афанасию диалогам, Иов 27. 2-4 - свидетельство божественности Сына и Св. Духа ( Ps.-Athanas. Contra Macedon. Dialogus I 15//PG. 28. Col. 1316; Idem. De sancta Trinitate. Dialogus I 7; III 19//Ibid. Col. 1128, 1232). Иов 38. 17 LXX свт. Афанасий понимает как указание на силу Христа, преодолевающую смерть ( Idem. Or. contr. arian. 3. 54, 56; ср.: Ps.-Athanas. Quaestiones ad Antiochum ducem. 137. 11//PG. 28. Col. 697). В нек-рых местах Александрийский святитель видит указания на природу Сына, на ангелов и демонов ( Athanas. Alex. Fragmenta in Job//PG. 27. Col. 1345; ср.: Иов 1. 7; 4. 18). Согласно Иов 25. 5 («Вот, даже луна, и та не светла, и звезды не чисты пред очами Его»), все творения изменяются, и даже нек-рые ангелы не устояли в своем положении ( Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 2. 3); диавол же (Иов 40. 19 LXX), 1-е творение Божие, был создан, чтобы быть посмешищем ангелов ( Ps.-Athanas. De trinitate et spirito sancto. 20//PG. 26. Col. 1215; Athanas. Alex. Disputatio contra Arium. 15//PG. 28. Col. 453). Внешний вид диавола свт. Афанасий сравнивает с описанием левиафана в Иов 41. 9-11 («...очи его видение денницы. Из уст его исходят, как свечи горящие, и разметаются, как искры огненные; из ноздрей его исходит дым печи, горящие огнем угли: душа его, как уголь, и, как пламя, из уст его исходит» - Athanas. Alex. Vita Antonii. 24). Но Бог кладет предел силе искушений диавола. Подобно Иову, прп. Антоний Великий, к-рого свт. Афанасий постоянно сравнивает с ветхозаветным праведником, и прочие праведники смогли противостоять искушениям (Ibid. 29, 34, 44, 51; Idem. Epistolae heortasticae II 13. 1-2//PG. 26. Col. 1415). Иов у свт. Афанасия - образ терпения, смирения, готовности прощать, он победитель в искушении (θλητς το πειρασμο - Idem. Fragmenta in Job//PG. 27. Col. 1345B; Idem. Or. contr. arian. 1. 63). Один фрагмент катен содержит сравнение Евы с женой Иова ( Athanas. Alex. Fragmenta in Job//PG. 27. Col. 1345C). У свт. Кирилла Александрийского и в приписываемых ему произведениях И. |
| Τους χουν σφξει, τους χουν ποδοπατσει, προσπθησαν να τους εξαφανσουν απ προσπου γης, αλλ ο Θες, πως και τους λληνες, δεν το επτρεψε. Ναι, και αυτο, πως και το Φανρι, πρεπε να επιβισουν. Κθε τοπικ Εκκλησα στηρζει την πατρδα της, ποτ, μως, εκτς των πλαισων της ορθοδξου Θεολογας και Εκκλησιολογας. Υπρχουν και κκκινες γραμμς και αυτς εναι που θεωρ, τι χουν ξεπεραστε σμερα. Γνρισα εκατοντδες απογνους μαρτρων της σοβιετικς θηριωδας. ζησα και ζω απ κοντ ευλαβες κληρικος και λακος, που διναν και δνουν αγνα και μαρτυρα για την Ορθοδοξα. Ναι, και τρα, πως και στο Φανρι, πρπει να πολιτεονται προσεκτικ με τα κρτη τους και επαφεται σε εμς να βρομε τους τρπους να συνεργαζμαστε και να επιβινουμε μαζ τους, χωρς να βλπτει ο νας τον λλο. Ξρω πολλος φιλλληνες Αρχιερες, κληρικος και λακος, στη Ρωσα, που, πως και εμες στην Κπρο, βινουμε μεγλο πνο, που οι Προκαθμενο μας προσπαθον να μας πεσουν να προυμε το μρος του ενς του λλου, ωσν να πρκειται για αντιδικα πολιτικν συμφερντων και χι για το κοιν μλλον της Ορθοδοξας, που αφορ σε λους μας. Εναι ασβεια προς τους Μρτυρες και τους Αγους, τσο του Οικουμενικο Πατριαρχεου, σο και του Πατριαρχεου της Ρωσας, να αφσουμε λλα εξωεκκλησιαστικ κντρα συμφερντων να μας εργαλειοποισουν, πως τους βολεει, και να μας εξαναγκσουν να προυμε «διαζγιο», χωρζοντας την Ορθοδοξα στα δυο. Αυτ, πως πολ σοφ επεσμανε ο Αρχιεπσκοπος Αλβανας, εναι ο μεγαλτερος κνδυνος για την ορθδοξη εντητα. Για το Ουκρανικ Ζτημα τοποθετηθκαμε και διαφωνσαμε. Αυτ εναι ανθρπινο σε κθε θεσμ. Αντιλαμβανμαστε και το μεγλο λθος του Πατριαρχεου Μσχας να μη προσλθει στην Αγα και Μεγλη Σνοδο της Κρτης. Αυτ δωσε υπσταση σε λους τους φβους του Οικουμενικο Πατριρχη, τι θλουν να τον αντικαταστσουν ως τον Πρτο τη τξει, ρα κινδυνεει και η υπσταση της επιβωσης του Οικουμενικο Πατριαρχεου. Επαναλαμβνω, και αυτ πρπει λοι να το συνειδητοποισουν, τι το Οικουμενικ Πατριαρχεο, με τον οικουμενικ ορθδοξο συντονιστικ ρλο του, εξασφαλζει την υποστριξη απ τη Δση και, τσι, επιβινει μσα στην Τουρκα, απολαμβνοντας διεθνος αναγνρισης και κρους. Αυτ θλουμε να συνεχιστε. |
| Ок. 244 г. епископ Бостры Аравийской Берилл проповедовал учение, совмещающее в себе тезисы адопцианства и модализма. Он учил о Христе как о человеке и утверждал, что Он не обладал собственной сущностью (οσα) до воплощения. Божественную природу во Христе Берилл считал принадлежащей Отцу (μηδ μν θετητα δαν χειν, λλ μπολιτευομνην ατ μνην τν πατρικν). Для полемики с Бериллом был привлечен Ориген , к-рый смог на Соборе, проходившем в Бостре, убедить Берилла в его неправоте ( Euseb. Hist. eccl. VI 33). В целом именно тринитарное учение Оригена, с его четким различением Лиц Пресв. Троицы и субординационистским пониманием Их отношений, становится главной богословской альтернативой М. в III в. Именно с таких позиций модалистское учение савеллиан, получившее распространение в ливийском Пентаполе ( Euseb. Hist. eccl. VII 6; Athanas. Alex. De sent. Dionys. 5), критиковал свт. Дионисий Великий , еп. Александрийский. Развивая в противовес савеллианам субординационистскую триадологию, он дошел до тезиса о тварности Бога Сына ( Athanas. Alex. De sent. Dionys. 4), однако критика со стороны Римского епископа св. Дионисия заставила его скорректировать свою позицию и признать ортодоксальным учение о единосущии Отца и Сына ( Athanas. Alex. De decret. Nic. Syn. 25-26; Idem. De sent. Dionys. 13, 18; Idem. De Synod. 43-44; см. также: Бер. 2006. С. 168-171). В целом в III-IV вв. на Востоке сторонники модалистской формы М. получили устойчивое именование савеллиан ( Simonetti. 1993. P. 238; Bienert. 1993. S. 124-139; Idem. 2006. P. 359-365). В послании Антиохийского Собора 344 г. указывается, что используемый на Востоке термин «савеллиане» обозначает ту же группу еретиков, что и зап. термин «патрипассиане» ( Athanas. Alex. De Synod. 26). Свт. Епифаний Кипрский указывает на распространенность этого течения в Месопотамии и Риме ( Epiph. Adv. haer. 62. 1). В источниках позиция Савеллия и его сторонников характеризуется несколько противоречивым образом. С одной стороны, ему приписываются характерное для ранних модалистов учение о тождестве Отца и Сына и даже особый термин «Сыноотец» (Υοπτωρ - Athanas. |
| Ο μοναχισμς των ανατολικν θρησκευμτων στον αντποδα του ορθδοξου μοναχισμο Ο νθρωπος απ τα πανρχαια χρνια αισθνθηκε την ανγκη του μονρη βου, της απαρνσεως των εγκοσμων και της αποξνωσης απ κθε κοινωνικ δραστηριτητα. Η απρνηση αυτ εκδηλθηκε κυρως ως ασκητικτητα και ως απλυτη αφοσωση σε κποιο υπρτατο ον, συνδθηκε δε με θρησκευτικ και φιλοσοφικ συστματα. Στην αρχαα Ελλδα συναντμε ττοια φαινμενα στο θρησκειοφιλοσοφικ σστημα του Ορφισμο, το οποο θεωροσε το σμα «φυλακ της ψυχς» και γενικ τον υλικ κσμο ως «κακ» και «απαξα». Ο μηρος μας αναφρει πως οι ιερες – μντεις του Δωδωναου Δις στην Δωδνη, οι Τμοροι, ζοσαν αυστηρ μοναχικ και ασκητικ ζω, « χαμεοντες και ανυπτποδοι», δηλαδ εκοιμοντο στο δαφος, περπατοσαν ξυπλυτοι και δεν πλεναν τα πδια τους. Το διο και οι πυθαγρειοι. Περιβητοι για την ασκητικτητ τους υπρξαν και οι νεοπλατωνικο των υστρων χρνων, οι οποοι εχαν αναγγει ως ψιστη αρετ την παρατηση απ τη ζω, δηλαδ την αυτοκτονα, ως «λτρωση» απ την «κακ» γινη ζω. Μοναχικς και ασκητικς τσεις αναπτχθηκαν και στον Ιουδασμ, με κριους εκπροσπους τους Εσσαους . Μονρη βο και ασκητικτητα συναντμε και σε λλες θρησκεες του κσμου, κυρως στα ανατολικ θρησκεματα της πω Ανατολς, (Ινδουισμ, Βουδισμ, Τζανισμ, Σιντοσμ, κλπ), τα οποα, πως θα δομε στη συνχεια, στις μρες μας ασκον ισχυρ γοητεα στις δυτικς κοινωνες. Εκενο που χαρακτηρζει τον σγχρονο δυτικ νθρωπο και κυρως τους νους, εναι η στροφ τους προς τον Μοναχισμ και την ασκητικτητα των θρησκειν της πω Ανατολς, προκειμνου να γεμσουν, πως νομζουν, τα υπαρξιακ τους κεν και να δσουν νημα στη ζω τους. Ας σημειωθε επσης τι μεταξ λων των παρ πνω μορφν ασκητικτητος αφ’ ενς και της Ορθοδξου μοναστικς ζως και πολιτεας αφ’ ετρου υπρχουν αρκετς εξωτερικς ομοιτητες, τσι στε ελογα να γενννται σε πολλος τα ερωτματα: Που ραγε βρσκεται και πως βινεται η γνσια και αυθεντικ μοναστικ ζω και η εξ’ αυτς απορρουσα πνευματικ τελειτης; Και εν πσει περιπτσει ποια σχση μπορε να υπρχει μεταξ της Ορθοδξου και των λλων μορφν μοναστικς ζως; Επειδ δε τα τελευταα χρνια καλλιεργεται σκπιμα απ νεοεποχτικους κκλους, η ποψη τι ο Μοναχισμς και η ασκητικτητα των ανατολικν θρησκευμτων σε τποτα δεν διαφρει απ τον Ορθδοξο Μοναχισμ, μχρι σημεου μλιστα να πιστεεται τι οι δο Μοναχισμο ταυτζονται μεταξ τους και τι δθεν εναι το διο επωφελς να ασκονται και οι δο μορφς Μοναχισμο και ασκητικτητας, σκεφτκαμε πως θα πρεπε να ασχοληθομε με το ζτημα αυτ, παρνοντας αφορμ απ σχετικ δημοσευμα στην εφημερδα « Documenta » (4-8-2019), του δημοσιογρφου κ. |
| Σμερα, τλος, που η υποχρεωτικτητα της νας, ψηφιακς ταυττητας, χει δημιουργσει ττοια και τση νταση, αντδραση και αγωνα στην κοινωνα; Ως αιτα αλλαγς της ταυττητας δηλνεται τι πρκειται περ «οδηγας της Ευρωπακς νωσης». Εν αληθεει μως τι η οδηγα αυτ αφορ την χρση ταυτοττων ως μσων μετακνησης (κοινς ως ταξιδιωτικν εγγρφων), και δεν επιβλει τη χρση τους εντς Χωρν, δδοντας, παρλληλα, και την δυναττητα χρσης διαβατηρου. Εν αληθεει πως σε πλθος Χωρν εντς της Ευρωπακς νωσης πως: Αυστρα, Δανα, Φινλανδα, Γαλλα, Ισλανδα, δεν εναι υποχρεωτικς οι ταυττητες, στην Ιρλανδα δεν υπρχουν καν ταυττητες, και σε λλες Ευρωπακς χρες πως: Γερμανα, Ουγγαρα, Ιταλα, Λιθουανα, Σλοβενα, Σουηδα και Ελβετα υπρχει η υποχρωση του πολτη να αποδεξει την ταυτοπροσωπα του ετε με ταυττητα, ετε με διαβατριο ετε με δπλωμα οδγησης. Εν αληθεει, επσης, τι στο Ηνωμνο Βασλειο οι ταυττητες χουν παντελς καταργηθε, (δεν υπρχει καν δυναττητα κδοσης δελτου ταυττητας), ως και σε λλες Χρες του Δυτικο πολιτισμο πως: Βατικαν, Καναδς, Αυστραλα, Να Ζηλανδα, Η.Π.Α., Ιαπωνα, κ.α. Εν αληθεει τι με πρσφατο ΦΕΚ (Β 824/17.02.2023), υπρξε αλλαγ της υπ’ αρ. 8200/0-297647/10.4.2018 κοινς Υπουργικς απφασης «κδοση νου τπου Δελτου Ταυττητας Ελλνων πολιτν», προσθτοντας το εξς: «Το τελευταο εδφιο της παρ. 4 του ρθρου 3 της διας ως νω απφασης, αντικαθσταται ως εξς: «Επιπλον, στο ως νω ηλεκτρονικ μσο αποθηκεονται το επνυμο πατρα, επνυμο μητρας, ο Δμος εγγραφς, ο αριθμς δημοτολογου και ο τπος κδοσης του δελτου, εν θα δναται να αποθηκευτον τα στοιχεα που απαιτονται για τις υπηρεσες ηλεκτρονικς διακυβρνησης, εν αποφασισθε να συμπεριληφθον στο εν λγω μσο». Εν αληθεουν τα σα δλωσε πρσφατα ο κ.Κωνσταντνος Μαντζς, Ηλεκτρολγος Μηχανικς, Μηχανικς Υπολογιστν, Μηχανικς Πληροφορικν Συστημτων και εξειδικευμνος στο Ηλεκτρονικ γκλημα, στον τηλεοπτικ Σταθμ «ΣΚΑΙ», εκπομπ «Οι Δεκατιανο» (αναγρφεται ο Σταθμς δια λγους δεοντολογικος)· «νας πολ μπειρος», πως τον παρουσασαν οι δημοσιογρφοι, ο οποος υπερασπιζμενος τις νες-ηλεκτρονικς ταυττητες και παρουσιζοντας τις, δλωσε: «Η καρδι της νας ταυττητας θα χει 2 τσιπκια. Το Ευρωπακ τσιπκι και το Ελληνικ τσιπκι, συν την «κεραα» την ταυττητας, το RFID, (αναγνριση μσω ραδιοσυχνοττων). Τα τσιπκια που υπρχουν μσα χουν αποθηκευμνη την πληροφορα. Υπρχει επσης και η «μαρη ταινα». Εναι να μαγνητικ πεδο το οποο κποιοι καρτο-αναγνστες ταν δεν μπορον να χρησιμοποισουν την τεχνολογα αναγνρισης RFID, χρησιμοποιον αυτ την μαγνητικ ταινα, που και εκε υπρχουν αποθηκευμνα τα στοιχεα τα οποα χρειζονται και νας ειδικς καρτο-αναγνστης, θα μπανει σε μα θυρδα και θα διαβζει τα στοιχεα που χει μσα η ταινα». «…. Δνουμε ηλεκτρονικ την πρσβαση τσι στε να βρει κποιος τα στοιχεα που χρειζεται», κατληξε. |
| Ουδποτε τχθηκε το Φανρι και κατ της συμμετοχς του επισμου εκπροσπου του στις εργασες των μερδων και συνελεσεις των ανακαινιστν. Το 1928 ο Αρχιμανδρτης Βασλειος λαβε μρος στην «Γ’ Τοπικ Κληρικολακ Ιερ Σνοδο της Ορθοδξου Αυτοκεφλου Εκκλησας της Ουκρανας», εν στις αρχς του 1929, κατ τη μετβασ του στο Λνινγκραντ, δλωσε πανηγυρικ τι εναι ενμερος για τη επιθυμα της «Ορθοδξου Εκκλησας», δηλαδ των ανακαινιστν, να πετχει ειρνη και νωση. Αντπαλοι αυτς της «ειρνης», κατ’αυτν, ταν οι «διασπαστς», οι οποοι σπρνουν το διχασμ. Αυτο δθεν και θα πρπει να απολογηθον στην Οικουμενικ Σνοδο. Ευνητο εναι, ποιος εννοε υπ τους «διασπαστς». Η φιλοανακαινιστικ θση του Φαναρου, πως αποδεικνεται στο πνημα, παρμεινε αμετβλητη, εν το νομα του εκπροσπου του στη Μσχα ως περιφρονητικ παρατσοκλι εκλαμβνετο μσα στο Ορθδοξο περιβλλον της Ρωσας. λλωστε, το εγγς μλλον δειξε τι ο εκπρσωπος του Πατριαρχεου Κωνσταντινουπλεως δεν ανησυχοσε και πολ για το νομ του στην ιστορα πως ακριβς οι ενδεχμενες κατηγορες για την επικοινωνα με τους αιτους του Ρωσικο εκλησιαστικο σχσματος δεν προβλημτιζαν τον διο τον Προκαθμενο του Οικουμενικο Θρνου, η πολιτικ του οποου μπορε δικαως να χαρακτηρισθε ως επεκτατικ. Διατηρντας σχσεις με το Πατριαρχεο Μσχας, το Φανρι δεν μνο εχε επαφς με τη Σνοδο ανακαινιστν, αλλ και προκλεσε, πως υποδεικνει ορθς ο πατρ Αλξανδρος Μαζριν, μια να σγκρουση με την υπαγωγ στη δικαιοδοσα του το τος 1931 τις υπ τον Μητροπολτη Ευλγιο Georgievsky Ρωσικς παροικες στη Δυτικ Ευρπη. Γρφει ο πατρ Αλξανδρος Μαζριν, τι πολλο εξετμησαν ττε ως προδοσα την ενργεια των οπαδν του Ευλογου: η προκληθεσα απ τους μπολσεβκους σγκρουση με το Πατριαρχεο Μσχας θα μποροσε να δικαιολογσει την προσωριν διοκησ τους, αλλ χι και την υπαγωγ στη δικαιοδοσα, η οποα στριζε τους ανακαινιστς. Το τλος της δεκαετας του 1930 ταν μια εποχ της διαλσεως απ σταλινιστικς αρχς λων των εκκλησιαστικν οντοττων, και των οπαδν του Πατριρχη Τυχωνα, και των ανακαινιστν. Αλλ οι σχσεις, μως, του Πατριαρχεου Μσχας με την Κωνσταντινοπολη, δεν βελτιθηκαν ττε. πως παρατηρε ο πατρ Αλξανδρος Μαζριν, η κατσταση αλλζει μνο τα χρνια του Β’ Παγκοσμου Πολμου. Ττε «λησμονθηκαν» λα τα δυσρεστα στις σχσεις με τους Πατριρχες της Ανατολς και «η ιστορα λες και ξαναγρφηκε απ την αρχ». Ο Οικουμενικς Πατριρχης Βενιαμν Ψωμς χαιρτισε την εκλογ του Σεργου Στραγκορντσκι ως Πατριρχη Μσχας και Πασν των Ρωσσιν, χωρς μως να προβε σε συστσεις ως προς την νωση με τους ανακαινιστς (πως συνβη αυτ το τος 1927) (σελ. 236-237). Παρλληλα οι κρατικο νδρες της ΕΣΣΔ παυσαν να ενδιαφρονται για τους ανακαινιστς με αποτλεσμα να δσει ο Στλιν τη συγκατθεσ του για τη διλυση των καταλοπων της θρησκευτικς τους οργανσεως. |
| По свидетельству свт. Афанасия, М. наряду с Осием Кордубским (Кордовским) был одним из самых влиятельных деятелей никейской партии на Западе ( Athanas. Alex. Ep. ad epp. Aegypti et Libyae. 8). Он последовательно выступал за оправдание Афанасия и его сподвижников (ср.: Hilar. Pict. Fragm. hist. B II 5. 3), используя свое влияние на имп. Константина II, а после его гибели (340) - на имп. Константа (337-350). Впосл. Афанасий вспоминал о беседах с имп. Константом в присутствии М., еп. Протасия Медиоланского (Миланского) и магистра оффиций Евгения ( Athanas. Alex. Apol. ad Const. 3). М. активно поддерживал Павла I , еп. К-польского, низложенного имп. Констанцием II и укрывшегося на Западе. После кончины Евсевия Никомидийского (занимал К-польскую кафедру в 338-341) М. способствовал возвращению Павла, однако имп. Констанций, выступавший за арианскую партию, вновь велел изгнать епископа и возвел на кафедру своего ставленника Македония I . В 342 г. Павел прибыл ко двору Константа в Треверы. Примерно тогда же в город явилась делегация евсевианского Антиохийского Собора (341), к-рая вручила императору т. н. 4-ю Антиохийскую формулу - примирительное исповедание веры, принятое участниками Собора. Однако император под влиянием М. отверг эту формулу. Треверский епископ враждебно принял евсевианское посольство и отказался вступить в общение с вост. епископами ( Hilar. Pict. Fragm. hist. A IV 1. 27; см.: Barnes. 2001. P. 68-69). В 342 г. имп. Констант пригласил Афанасия, находившегося в Риме, в Медиолан, чтобы обсудить возможность проведения совместного Собора зап. и вост. епископов. Афанасий утверждал, что предложение созвать Сардикийский Собор исходило от неких епископов ( Athanas. Alex. Apol. ad Const. 4). По мнению евсевиан, этими епископами были папа Юлий I, М. и Осий Кордубский ( Hilar. Pict. Fragm. hist. A IV 1. 14; см.: Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318-381. Edinb., 1988. P. 294). Из Медиолана Афанасий направился в Галлию, скорее всего в Треверы, где он встретился с Осием Кордубским; затем оба епископа выехали в Сардику (Сердику, ныне София) ( Athanas. |
| Церкви, что и было исполнено. Римский Собор выразил поддержку изгнанным арианами со своих кафедр свт. Афанасию, Маркеллу Анкирскому , свт. Павлу I Исповеднику К-польскому и Асклепию Газскому (Ibid. 1; Sozom. Hist. eccl. III 8, 10). Т. о., к нач. 40-х гг. IV в. возникла угроза раскола между Церквами Востока и Запада. Тем не менее К. дипломатично принимал делегации участников Антиохийских Соборов, которые вручали ему постановления с новыми вариантами проарианского Символа веры, а также с осуждением свт. Афанасия ( Socr. Schol. Hist. eccl. II 18; Athanas. Alex. De Synod. 25). В 343 г. К. вызвал Афанасия в Медиолан и призвал его вместе с др. епископами Запада участвовать в большом Сардикийском Соборе, который в это время готовился. Также по просьбе К. свт. Афанасий совершил поездку в Галлию, где встретился с еп. Осием, одним из авторитетных иерархов Зап. Церкви ( Athanas. Alex. Apol. ad Const. 4; Idem. Apol. contr. ar. 15). Вместе с имп. Констанцием II К. принял деятельное участие в подготовке Сардикийского Собора. В ходе Собора, созванного как Вселенский по поводу арианства, большинство епископов высказалось против арианской партии ( Socr. Schol. Hist. eccl. II 20, 22; Sozom. Hist. eccl. III 11–12; Theodoret. Hist. eccl. II 7–8). С политической т. зр. это было крупной победой К. и в дальнейшем дало ему возможность оказывать давление на Констанция II и призывать его отказаться от поддержки ариан. На Пасху 345 г. К. вновь встречался со свт. Афанасием в Аквилее ( Athanas. Alex. Apol. ad Const. 4; Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. T. 1. Pt. 2. P. 826–827). Собор в Медиолане, созванный ок. 345 г. вновь по инициативе К., осудил нововведения Вост. Церкви, противоречащие Никейскому вероисповеданию, в т. ч. и «Многострочное изложение», принятое незадолго до этого Антиохийским Собором, а также крайности во взглядах еп. Фотина Сирмийского, ученика Маркелла Анкирского ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 28; Hilar. Pict. Fragm. hist.//PL. 10. Col. 641). Ок. 345–346 гг. под влиянием консолидированного мнения западных епископов, а также после неоднократных призывов папы Юлия и свт. |
|
|
