| Но святоотеческих писаний вообще (без отношения к иконам) иконоборцы не истребляли. Что они изучали древние памятники, показывает тот факт, что они пользовались творениями Μακαριου Μαγνητος, тогда как патр. Никифор только из этих иконоборческих цитат узнал и о самом существовании этого древнего (V в.) писателя. και τελος ουκ ειασεν εις ολον το υπ αυτον θεμα ενα ανθρωπον μοναδικον περιβεβλημενον σχημα. ο και μαθων ο μισαγαθος βασιλευς εγραψεν αυτ ευχαριστιας λεγων, οτι «ευρον σε ανδρα κατα την καρδιαν μου, ος ποιεις παντα τα θεληματα μου». τουτον ουν μιμησαμενοι και οι λοιποι τα ομοια διεπραττοντο (Theoph. a. 6263). κοιν γνωμη Θεοδωρος, ο πατριαρχης Αντιοχειας, και Θεοδωρος Ιεροσολυμων και Κοσμας Αλεξανδρειας συν τοις υπ αυτους επισκοποις τ ημερα της αγιας πεντηκοστης μετα την αναγνωσιν του αγιου ευαγγελιου ομοφρονως ανεθεματισαν εκαστος κατα την εαυτου πολιν (Theoph. a 6255). και εδοξεν ευσεβης ειναι προς ολιγον χρονον και φιλος της αγιας θεοτοκον και των μοναχων οθεν και μητροπολιτας εκ των αββαδων εν τοις πρωτιστοις θρονοις προεβαλετο (Theoph. a. 6268). Παυλος ο τιμιος αναγνωστης υπαρχων, Κυπριος τ γενει, λογω και πραξει διαλαμπων, μετα πολλην παραιτησιν δια την κρατουσαν αιρεσιν βια πολλ χειροτονειται πατριαρχης Κωνσταντινουπολεως (Theoph. а. 6272). Ειρηνη η ευσεβεστατη αμα τ υι αυτης Κωνσταντινω παραδοξως θεοθεν την βασιλειαν εγχειριζεται. — ηρξαντο δε οι ευσεβεις παρρησιαζεσθαι — και οι θελοντες σωθηκαι ακωλυ τως αποτασσεσθαι, και η δοξολογια του Θεου υψουσθαι, και τα μοναστηρια αναρρυεσθαι (Theoph. a 6273). της εκκλησιας του Θεου τυραννουμενης και εσχισμενης ουσης εκ των λοιπων καθολικων θρονων και αναθεματιζομενης (Theoph. a. 6276). εκτοτε λοιπον ηρξατο λαλεισθαι και αμφιβαλλεσθαι ο περι των αγιων και σεπτων εικονων λογος παρρησια υπο παντων. παντες ομοφρονως ειπον μη ειναι αλλον, ει μη Ταρασιον τον ασηκρητην. (Mansi, XII, 1056Е): qui – sanctam catholicam et apostolicam spiritualem matrem vestram Romanam ecclesiam exaltaverunt, et cum caeteris orthodoxis imperatoribus, utpote caput omnium ecclesiarum venerati sunt. Напечатанное курсивом опущено в греческом переводе, читанном на VII всел. соборе; (add.) и (=) дополнения и поправки в греческом переводе, который не совсем последователен (напр., опуская «caput omnium ecclesiarum» здесь, переводит эту фразу «κεφαλη πασων των εκλησιων» в послании Тарасию). Отдел бвг совершенно опущен в греческом переводе. |
| 708 Послание, написанное вскоре после отбытия Фотиева из Константинополя в Россию для занятия кафедры митрополии, читается в 3 томе сочинений Вриенния, изданном Фомой Мандаказом в Лейпциге в 1784 году под названием ωσφ μοναχο το Βρυεννου Τ παραλειπμενα (к двум первым томам, изданным Евгением Булгарисом там же в 1768 году, под заглавием: ωσφ μοναχο το Βρυεννου Τ ερεθντα), стр. 168. Наполненное греческими комплиментами Фотию, послание замечательно в том отношении, что показывает, как тогда смотрели в Греции на митрополита русского. Κα λλοι μν, – пишет Вриенний, – σου τ τς ξας μεγαλειτητι κα τ το πλοτου βριθωσν, τ τε τς παρρησας χρ κα τ μεγθει το θνους, ο τν πιστασαν πιστεθης, σον δοναι... Δι σε κα εδαμονα γομεθα οκ πειδ πλοτ κομ ς μυθτ, λλ’ πειδ δαψιλεστραν λαβες λην ες ( τ) τν φιλνθρωπ ν σου γνμην κα τν φιλοφροσνην νδεξασθαι... Τν λβιον κα πεπαρρησιασμνον μητροπολτην ωσσας φιλομεν μες ερτατον Φτιον (и другие, – подразумевается: из наших, из Греков, радуются величию твоего сана и изобилию богатства и широте власти и многочисленности народа, предстоятельство над которым тебе вверено... Не потому считаем тебя блаженным, что располагаешь несказанным богатством, но потому, что получил изобильное средство показать твою человеколюбивую настроенность и благоволительность... Приветствуем блаженного и властительнейшего митрополита России священнейшего Фотия…). Об Иосифе Вриенне см. в статье о нём Арсения, помещённой в Православном Обозрении 1879 года, т. II стр. 85 и 403.– О другом греческом послании к митрополиту Фотию, – иеромонаха Исидора, последующего русского митрополита, см. ниже. 709 Что Фотий прибыл в Россию в сопровождении послов императора и патриарха, об этом говорит он сам в грамоте к епископу тверскому Илие, – в Памятниках Павлова col. 422. См. об этом ещё ниже.– Слишком не скоро после посвящения прибыл Фотий в Россию или по той общей причине, что вообще митрополиты – Греки, кажется, не спешили прибывать в Россию (может быть, требовав, чтобы следовавшие им с минуты посвящения доходы присылаемы были в Константинополь, и может быть – через это медление накопляя денег на подъём и на отъездные поминки кому следует. Об этой общей причине поведём некоторые речи во второй половине тома). Или же по какой-нибудь особой причине. Если последнее, то не можем сделать никакого предположения относительно причины. (Предполагать, чтобы вели переговоры с Витовтом, которому отказано было в особом митрополите, не представляется основательным, потому что Фотию легче было примирить его с собой при личном свидании и личных переговорах, так что в этом случае он наоборот должен был бы спешить прибытием в Россию).– После войны со своим зятем Василием Дмитриевичем Витовт заключил с ним мир в Сентябре месяце 1408 года. |
| З. как «дерзновение» (παρρησα): Сократ свидетельствует, что И. З. обличал вину правителей «с большим дерзновением» ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 5). Об этом упоминается и у еп. Палладия ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 5//SC. 341. P. 116), Феодорита Кирского ( Theodoret. Hist. eccl. V 28), и в Житии, надписанном именем еп. Мартирия (Paris. gr. 1519. Fol. 456a, 462b). Первый серьезный конфликт с властью в лице Евтропия произошел у И. З. на следующий год после вступления на кафедру. В 399 г. Евтропию был пожалован консулат (впервые - евнуху), и препозит находился в зените могущества. Его жадность вызывала нарекания многих: он продавал должности, попустительствовал вымогательствам своих сторонников, способствовал конфискациям имущества, получая при этом долю. И. З. открыто порицал деятельность евнуха, более всего его вмешательство в дела Церкви (см.: Demougeot.1951. P. 192-193). Евтропий вводил установления, затрагивавшие религ. жизнь, не желая автономности и финансового укрепления К-польской Церкви, стремился контролировать ее. Кульминацией стала попытка Евтропия отменить право убежища (ius asyli), унаследованное христ. храмами от языческих. Евнух, желая наказать нек-рых укрывшихся в храме людей, провел закон, лишающий церкви этой привилегии и упраздняющий неприкосновенность уже находящихся там беглецов. Однако в июле 399 г. он сам, впав в немилость у имп. Аркадия, попытался воспользоваться правом убежища в ц. Св. Софии ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 5; Sozom. Hist. eccl. VIII 7; Zosim. Hist. V 18; Philost. Hist. eccl. XI 6). И. З. позволил Евтропию остаться в храме и уговорил преследователей разойтись, но на следующий день (скорее всего в воскресенье) при большом стечении народа И. З. произнес проповедь, в к-рой резко обличил поверженного (In Eutropium; CPG, N 4392). Несмотря на попытку И. З. добиться помилования Евтропия, эта проповедь, согласно Сократу и Созомену, возмутила нек-рых слушателей язвительными словами в адрес человека, вынужденного просить помощи. |
| Однако человек, побежденный завистью диавола, преступил заповедь и устремился не вверх, к Богу, а вниз, к материи и материальным благам (символом к-рых было древо познания, см.: Ibid. 25. 75-76); его ум отвратился от Бога как своей Причины и перенес свое влечение с Бога на материальный мир, привязавшись к чувственным удовольствиям. Так человек «сроднился с тлением» (τ φθορ προσοικειοσθαι), стал страстным (παθητς) вместо бесстрастного и смертным (θνητς) вместо бессмертного; тогда он стал нуждаться в плотском соитии и рождении для продолжения рода (Ibid. 44. 62-68). Немаловажным было также и то обстоятельство, что диавол прельстил человека «надеждой на достижение божественности» (θετητος λπδι), обещав ему обожение и всеведение, но на самом деле, «возведя его на высоту своей собственной гордыни, низверг в подобную же пропасть падения» (Ibid. 44. 71-74; 25b. 15-19). Так человек, по совету змея съев от запрещенного древа, «обнажился от исступления [ума] к Богу (τς πρς θεν κστσεως); отверзлись его телесные очи, пришли в движение страсти, и люди узнали, что они наги, и устыдились. Удалившись от Бога, они, как младенцы, устремились к наслаждению и были изгнаны от древа жизни, став смертными. Ведь враг по опыту знал, что пребывание с Богом становится залогом обожения и вечной жизни» (Ibid. 25b. 19-24). Кроме того, в людях произошло помрачение «образа Божия»: «Из-за преступления заповеди мы омрачили и смазали черты божественного образа (τος τς θεας εκνος χαρακτρας ζοφσαμν τε κα συνεχαμεν); оказавшись в зле (ν κακ), мы лишились общения с Богом (τς θεας κοινωνας γυμνθημεν)… и, отчужденные от [вечной] жизни, подверглись смертному тлению» (Ibid. 77. 17-20). Наконец, люди лишились покрывавшей их божественной благодати и само тело их стало грубым и смертным: «Человек… лишился благодати (τς χριτος) и совлек с себя дерзновенное устремление к Богу (τν πρς θεν παρρησαν), прикрывшись суровостью бедственной жизни (что означали листья смоковницы - Быт 3. 7) и облачившись мертвенностью (τν νκρωσιν), т. е. смертностью и грубостью плоти (τν θνηττητα κα παχτητα τς σαρκς) (что означало облачение в кожи - Быт 3. 21)» (Ibid. 45. 3-8). В этом, по мысли И. Д., заключаются основные последствия грехопадения прародителей, унаследованные от них всем человеческим родом. |
| Не менее важный образ, который мы встречаем в комментарии «На благословение Иакова», – крестные страдания Спасителя. Семь светильников на подсвечнике ветхозаветного храма, по мнению Ипполита, указывают на Распятие: «Ныне же [Оно] (т.е. воплотившееся Слово) открыто явлено на древе, словно светильник на семисвечнике» 124 (Nυν δ παρρησ π το ξλου ς ν λυχν πτμυξος λχνος φαινμενος). Виноград оказывается Христом, древо, на которое он повешен, крестом: «Ибо духовной лозой был Спаситель... древо, соединенное с виноградной лозой означает страдание» 125 (Η μν γρ πνευματικ μπελος ν σωτρ... τ δ ξλα τ μπλ συνεζευγμνα δηλο τ πϑνς); «Сам Виноград был повешен на древе, будучи пронзен в бок, Он излил кровь и воду» 126 (Σταφυλ κα βτρυς ατς ν π ξλου κρεμασϑες, ς νυχϑες τν πλευρν προγαγεν αμα κα δωρ). Слова Иакова «руки твои на хребте врагов твоих» 127 понимаются Ипполитом как крестная смерть: «Он через протягивание рук [на кресте] одолеет врагов Своих, чтобы восторжествовать над властями» 128 (Δι τς κτσεως τν χειρν σχυσεν κατ τν χϑρν ϑριαμβεσαι τς ξουσας). В этом же контексте весьма интересен образ земледельца, взятый из благословения Иакова, адресованного Иссахару: «Увидев отдых, что он хорош, и землю, что она тучна, подложил плечо свое на труд и человек стал земледельцем» 129 . «Подложил плечо свое, куда, как не под крест, подняв который, он смело шел... Сам, подставив плечо под плуг и претерпев в скорби все случившиеся с ним беззакония, он стал человеком, возделывающим доброе поле Церкви» 130 (πο λλ’ π τν σταυρν, ν βαστζων μετ παρρησας πορεετο... ατς ποϑες μον π τ ροτρον κα πν ναδεξμενος πσας τς π ατν γεγενημνας βρεις γνετο νρ τς κκλησας τ καλν γεργιον γεωργν). Еще один часто встречающийся образ – это образ вина, под которым Ипполит понимает Духа Святого. «Вино – сила Святого Духа» 131 (Ονος δ το γου πνεματος δναμις). В выражении о множестве хлеба и вина 132 Ипполит видит указание «на святых, как хлеб собираемых в житницу и оправдываемых через Святого Духа, как вином» 133 (τος γους ς στον ες ποϑκην συναγομνους κа δι το πνεματος ς ον δικαιουμνους). Разбирая благословение, обращенное Иуде, «он будет полоскать в вине одежду свою» 134 , святой отец пишет следующее: «Так вот и здесь таинственным образом он открыл о крещении Христа, когда Он, выйдя из Иордана и омывшись водой, получил благодать и дар Святого Духа. Одеждой он назвал плоть, а вином Отчего Духа, почившего на Нему берегов Иордана» 135 (Πς νϑδε μυστικς κα τ βπτισμα ατο μνυσεν, νκα ναβς κ το Iορδνου κα πολοσας τ δατα λαβεν τν χριν κα τν δωρεν το γου πνεματος. Στολν μν επε τν σρκα, ονον δ τ καταβν π ατν ν τ ’Ιορδνη πατρικν πνεμα). |
| 45 . Тронский И. М. История античной литературы. М., 1983. 46 . Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. Кн. 1. М., 1910. Кн. 2. М., 1915. 47 . Феодорит , епископ Киррский. История боголюбцев/Вступ. статья и нов. пер. А. И. Сидорова . М., 1996. 48 . Феодорит , епископ Киррский. Церковная история. М., 1993. 49 . Филарет (Гумилевский) , архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. М., 1996. 50 . Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю; Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона. Москва; Иерусалим, 1994. 51 . Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М., 1992. 52 . Флоровский Г. В. Феофил Александрийский и апа Афу из Пемдже/Он же. Догмат и история. М., 1998. С. 311–350. 53 . Ермий Созомен Саламинский. Церковная история. СПб., 1851. 54 . Baur Ch. Georgius Alexandrinus/Byzantinische Zeitschrift. 1927. T. 27. P. 1–16. 55 . Baur Ch. John Chrysostom and His Time. 1960. Vol. 1–4. London, 1960. 56 . Beck H. G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München, 1959. 57 . Bréhier L. Les institutions de l’empire byzantine. Paris, 1947. 58 . Casson L. Travel in the Ancient World. London, 1974. 59 . Dagron G. Naissance d’une capitale. Paris, 1974. 60 . Delehaye H. Les légendes hagiographique. Bruxelles, 1955. 61 . Delehaye H. Les passions des martyres et les genres litteraires. Bruxelles, 1966. 62 . Douze récits byzantins sur saint Jean Chrysostome/Publies par Franзois Halkin Bruxelles, 1977. 63 . Downey G. A History of Antioch in Syrie. Princeton, 1974. 64 . Festugiére A. J. Antioche païenne et chrétienne, Libanios, Chrysostome et les moines de Syrie. Paris, 1959. 65 . Gaudemet J. L’Eglise dans l’Empire romain. Paris, 1958. 66 . GrabarA. Martyrium. Recherches sur la culte des reliques et l " art chrétien antique. Paris, 1964. 67 . Jaeger H. Παρρησα et fudicia. Etude spirituelle des mots/Studia patristica. 1957. Vol. 1. P. 221–239. 68 . Janin R. Constantinople byzantine. Paris, 1950. 69 . Janin R. Le géographie ecclésiastique de l’empire byzantin. Paris, 1969. |
| 1510 Ср. ниже, Ал., XV, 4, стр. 409; XV, 6, стр. 412; XV, 7, стр. 415. Анна не уточняет, в чем именно заключалось нововведение Алексея. Ясно только, что изобретенный Алексеем παραταξις (о различных значениях этого слова у Анны см. Buckler, Anna Comnena..., р. 393 sq.) представляет собой боевой порядок для сражения и марша. Е. Остер (Oster, Anna Komnena, S. 393 sq.) считает, что Алексей возродил забытый способ построения «полым четырехугольником». По мнению Дж. Баклер (Buckler, Anna Comnena..., р. 394 sq.), ромеи натягивали тетиву лука левой рукой и таким образом посылали стрелы в незащищенную щитом часть тела противника. Вряд ли, однако, это было единственное новшество Алексея, которое, по словам писательницы, повергало в изумление врагов императора. 1511 Сантаварис находился к югу от Наколии (Ramsay, The historical geography..., р. 235). За этим названием в рукописи лакуна. 1512 По мнению В. Рамсея (Ramsey, The historical geography..., pp. 233—234), Кедрея была расположена примерно в 30 км к западу от Амория. 1513 Пухей (Πουχας). См. Moravcsik, Byzantinoturcica, II, S. 257. Г. Моравчик предполагает, что это имя должно читаться Абу-Хайан. 1514 В рукописи лакуна. По-видимому, следует добавить «приказал». 1515 О Вурцах см. прим. 369. 1516 Речь идет, по-видимому, о Данишмендах. 1517 Β тексте παρρησα предлагаем изменить на παρουσα. 1518 Ср. Ал.,Х, 2, стр. 267. 1519 Мост через р. Сангар. О его местоположении высказывались различные мнения (см. Ramsay, The historical geography..., р. 214 sq.). 1520 Как отметил еще А. Райффершайд, «Михаил» — это позднейшая вставка, относящаяся к (Михаилу) Кекавмену, упомянутому ниже. 1521 Месанакты или Дипотам (См.: Skyl., р. 424;Ramsay, The historical geography..., pp. 140—141). 1522 Зонара (Zon., XVIII, 27) коротко упоминает об этой новой кампании против турок: «Самодержец, явившись к Филомилию, не обнаружил там воинов, которые, узнав о его приближении, бросили все самое для них дорогое и ушли, и без труда овладел городом. Императору также были переданы крепости и пещеры, которые местные жители называют „убежищами“, а их обитатели были по решению императора переселены». |
| Ибо если первое будет совершенно безукоризненным и удостоится у Бога благорасположения (παρρησας), а второе будет по справедливости и подобающим образом обустраивать (κατακοσμο) порученное ему государство, то наступит некое доброе согласие (συμφωνα τις γαθ), которое обеспечит все какие ни есть блага роду человеческому. Поэтому (τονυν) мы усерднейшим образом печемся как о догматах божественной истины, так и о почете иереев, при наличии и вследствие которого, мы уверены, нам будут дарованы от Бога великие блага – причем те из них, которые уже имеются, мы сохраним в целости, а те, что мы до сих пор не получили, приобретем. Но все это может совершиться по-доброму и подобающим образом только если делу будет положено достойное и богоугодное начало. А оно, как мы полагаем, возможно лишь при соблюдении священных канонов, каковое нам заповедали истинно воспеваемые и поклоняемые самовидцы и сподвижники Бога и Слова – апосто лы, а святые отцы сохранили и протолковали» [Максимович, 2007б, 30–31]. 7 «Посему, угощая некогда епископов, Константин справедливо сказал, что и сам он епископ (приводим собственные его слова, произнесенные при нас): „только вы – епископы внутренних дел Церкви, а меня можно назвать поставленным от Бога епископом дел внешних“. Распоряжаясь согласно с этими словами, он надзирал за всеми подвластными себе и побуждал их, сколько было силы, вести жизнь благочестивую» [ Евсевий Памфил , 1998 [кн. 4, гл. 24]]. 9 На то, что именно княжеская власть определяла круг прав Церкви и ее иерархии, указывает не только тон грамот, но и применяемая в княжеских уставах формулах «се азъ», «сгадав», «здоумав», «дал есмь», «поставил есмь» [Макаров, 2007, 8]. Аналогичную ситуацию можно встретить и в истории Русской Церкви, сам канонический строй которой был результатом санкции княжеской власти [Устав о десятине, 1976, 17–18 [ст. 1–5]; Устав Всеволода церкви Ивана, 1976, 160–161 [ст. 1–5]; Грамота Ростислава, 1976, Устав Всеволода о судах, 1976, 154–155 [ст. 1–4]; Устав Ярослава, 1976, 85–91 [ст. |
| представляет собою только элементарную, слабую попытку решить великие вопросы, уже решенные во Христе и для христиан. Итак, эта философия обходит Христа, хотя в Нем обитает полнота божеского существа и божественных свойств телесно, т. е. видимым для нас образом, и потому эта философия опасна для христиан (ст. 7–9). С другой стороны, и верующие Колоссяне уже исполнены во Христе, т. е. через таинственный союз с Ним получили полноту божественных благодатных даров (στ – не повелит., а изъявит. накл.). Им нечего ожидать от ангельских сил, к служению которым увлекают их лжеучители (ср. ст. 18): ангельские силы все подчинены Христу как своему главе и, след., даже ничего не могут дать людям без Его воли (ст. 10). Нечего им искать и в плотском обрезании, необходимость которого продолжали проповедовать иудействующие. Та цель, на которую указывало плотское обрезание, именно, умерщвление ветхого, плотского человека, уже достигнута Колоссянами через принятие крещения, которое апостол называет обрезанием, совершаемым Самим Христом: они, как и все христиане, воскресли и вместе со Христом к новой жизни, в силу своей веры во всемогущество Божие, которое всего яснее выразилось в воскресении Иисуса Христа из мертвых (ст. 11–12). Обращаясь теперь, в частности, к христианам из язычников, ап. говорит, что они получили от Бога во Христе такое благодеяние, выше которого не могло найтись для них. Именно они, проводившие прежде жизнь во грехах и руководившиеся в жизни побуждениями своей плоти, которая не имела даже и внешнего обрезания (в необрезании плоти вашея), получили во Христе нравственное обновление. Что касается и самих иудеев, к которым принадлежали лжеучители, то и им тоже через Христа отпущены Богом грехи 24 , а, вместе с этим, они освободились от обязательства исполнять ветхозаветный закон, которое наложено было на них в силу заключенного с Богом завета. Христос изгладил или уничтожил ту собственноручную расписку (χειργραφον), которою народ Израильский при Синае обязался сохранять постановления закона (τος δγμασιν – дател. отношения) и которая загораживала Израилю путь ко спасению, ибо условия ее Израиль был не в силах исполнить. В таком, именно, виде, как кусок пергамента, на котором ничего не осталось от написанного на нем прежде, Бог и пригвоздил эту расписку ко кресту, чтобы все видели, что она лишена теперь всякой силы и значения, что люди уже не должны быть обязываемы к соблюдению предписаний Моисеева закона (ст. 13–14). Одновременно с этим, Бог сокрушил и все, угрожавшие людям (язычникам), демонские силы, обезоружил их (πεκδυσμενος) и вывел их, как побежденных, на показ без всякой осторожности (ν παρρησ), поведя их в триумфальном шествии за крестом (ν ατω относится не ко Христу, потому что во всем периоде идет речь о действиях Бога, а к слову τ σταυρ; ст. 15). |
| Естественный праведный гнев может быть направлен не только вовнутрь, но и вовне человека – на других людей. Но и в этом случае он должен быть сконцентрирован не на самих этих людях, не на их осуждении, но на том грехе, который их разрушает и губит. Праведный гнев по отношению к людям исходит из любви, питается любовью и устремлён к любви к Богу и ближнему. В этом случае гнев действует ради исцеления, спасения заблудшего и погибающего человека. Примером такого благого внешнего гнева является дерзновенное обличение, которое мы видим в обличительных проповедях Спасителя и святых. Святые отцы называют благое обличение термином парресия (греч. παρρησα). Это откровенная прямая речь, высказанная с предельной искренностью, без лукавства, лести, угодничества и лжи. Любовь к ближним не должна проявляться как человекоугодие (греч. νθρωπαρσκεια). Для того, чтобы обратить человека к Христу и направить его по спасительному пути покаяния и исправления своей жизни, проповеднику приходиться подчас открыто и жестко указывать на его духовные недостатки, на глубину его греховного падения. В миссионерской и пастырской деятельности, как и в педагогике, чрезвычайно важен индивидуальный, личностный подход. Настоящему миссионеру приходится подбирать ключ к каждой человеческой душе. «И к одним будьте милостивы, с рассмотрением, а других страхом спасайте…» (Иуд. 1, 21–22) – говорил об этом апостол Иуда. Для обличения других важно, во-первых, чтобы обличающий сам соответствовал тому образу жизни, к которому он призывает обличаемого, во-вторых, чтобы обличаемый был в состоянии услышать и принять обличение, был способен его вместить (здесь очень важно время, место и внутреннее состояние обличаемого), и, в-третьих, чрезвычайно важны способ, стиль и мера обличения. Важно не переусердствовать с обличением, не передавить, добившись в итоге противоположного эффекта, когда вместо того, чтобы привлечь человека на свою сторону, мы его отталкиваем. Однако большим грехом, чем отталкивающая другого резкость его обличения, является полное отсутствие внимания и соучастия к нему, когда христианин молчаливо и равнодушно наблюдает творящееся в жизни ближних беззаконие. Это духовное состояние безразличия (греч. δαφορα) свидетельствует об отсутствии любви к ближнему. Обличающий так или иначе желает исправления обличаемому. Не обличающий же полностью смирился с грехом ближнего и разуверился в возможности спасения для него. Тем самым он в некоторой степени потворствует греху. За безразличием зачастую стоят соглашательство со грехом, недоверие Богу, уныние, гордыня, самооправдание, желание комфорта и любовь к миру сему. |
|
|
