| 1 Важнейший символ духа Нового времени — издававшаяся Дидро и Д " Аламбером «Энциклопедия» («Encyclopedie, ou Dictionnaire Raisonne des Sciences, des Arts et des Metiers, par une Societe des Gens des Lettres», 1751 — 1780). Ее заглавие, привычное для нас, ибо вошедшее в обиход с легкой руки все тех же Дидро и Д " Аламбера, но вовсе не столь обычное для их времен , заставляет для начала вспомнить о греческом языке. Оно хочет быть греческим. Чтобы отдать дань педантизму классической филологии, заметим, что Εγκυκλοπαδεια (в одно слово) — это ошибочное чтение вместо εγκκλιος παιδεα, встречающееся в некоторых рукописях и старинных изданиях Квинтилиана . Что до словосочетания γκκλιος παιδεα, само оно появляется лишь поздно, у авторов римской эпохи, начиная с Дионисия Галикарнасского (I в. до н. э.) , но выражаемая им идея восходит к временам древних софистов и специально Гиппия Элейского (2–я пол. V в. до н. э.), который, по свидетельству диалогов Платона, преподавал именно то, что впоследствии стало называться γκκλιος παιδεα — «энциклопедические» знания . Παιδεα — это «воспитание», «образование», «культура». Точное значение прилагательного γκκλιος много обсуждалось в классической филологии ; итоги дискуссии позволяют выделить два дополняющих друг друга смысловых момента — во–первых, полноты и завершенности «цикла» дисциплин, во–вторых, широкой доступности, экзотерич- ности в противоположность эзотерике специалистов . То и другое хорошо подходит для характеристики программы «Энциклопедии» Дидро и Д " Аламбера. Первое отчетливо сформулировано в известном «Предварительном рассуждении» Д " Аламбера: «Как энциклопедия труд наш должен излагать, насколько возможно, порядок и последовательность человеческих знаний («l " ordre et I " enchainement des connaissances humaines»)» . Второе находит соответствие в решимости энциклопедистов обращаться через голову ученой касты к всеевропейской публике образованных светских людей — той публике, которая, собственно, и была творима их усилиями. Эта черта популярности и популяризатор- ства объединяет философскую пропаганду энциклопедистов с философской пропагандой софистов, к эпохе которых недаром прилагали иногда имя античного «Просвещения» ; и в одном, и в другом случае закономерно и необходимо возникала атмосфера вызова и скандала — весь тот шум, отголоски которого слышны, скажем, в «Облаках» Аристофана, но и в инвективной литературе XVIII в. Сам по себе шум — в данном случае отнюдь не пустое и не внешнее обстоятельство истории мысли, но содержательная характеристика процедуры интеллектуальной революции. До софистов были Гераклит и Парменид, до энциклопедистов — Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза; но интеллектуальная революция становится из возможности фактом не тогда, когда открыт новый способ мыслить, а тогда, когда этот способ мыслить доведен до сведения всех носителей данной культуры. |
| Десница – символ руководства, поэтому вполне очевидно, что и дальше в развитии поэтической речи здесь подразумевается руководство Бога, которое доводит верующего человека до совершенства. Можно понять это также в более сниженном смысле: «исправит до конца» (νρθωσε ες τλος), т.е. всегда будет наставлять на правый путь. Однако есть основания полагать, что ες τλος – это специфическое выражение Септуагинты, означающее «до победы» (см. в разделе II. 2.3 ΤΛΟΣ), а тем самым указывающее все-таки на «совершенство» (τλειτης) и возвращающее нас к заглавию настоящего параграфа. Употребление термина παιδεα в значении образовательного куррикулума попадает, по всей вероятности, уже из греческой среды в пролог Премудрости Иисуса, сына Сирахова, где переводчик книги, он же автор пролога, трижды называет его: во-первых, когда говорит об «образованности и мудрости в Израиле», которые могут приносить пользу «находящимся вне» Палестины «словом и писанием»; во-вторых, когда упоминает о замысле своего дела – «написать нечто, относящееся к образованию и [усвоению] мудрости»; в-третьих, когда сообщает о том, что, прибыв в Египет, нашел здесь «немалую востребованность образования» 1290 . Кроме того, содержание всей книги суммируется как «учение (παιδεα) разума и науки» ( Сир 50:27 ). Таким образом, переводчик удостоверяет нас в том, что иудейские писатели его времени сознательно употребляли термин παιδεα и прилагали его к своим собственным образовательным традициям, в том числе тем, которые требовали перевода на греческий язык. Рассмотрев разнообразные примеры употребления слова παιδεα и однокоренных с ним в Септуагинте, мы можем сделать, главным образом, два вывода. Во-первых, определяющим для практики употребления этого слова стало его закрепление как перевода еврейского . Именно к последнему относится почти все многообразие значений, которое заставляет интерпретировать поставленный от него в зависимость греческий термин с помощью представленного выше различения аспектов. Во-вторых, на основе своей практики перевода создатели греческой Библии выработали собственную традицию употребления этого слова, что позволяет говорить и о наличии в их среде соответствующего самостоятельно сформированного понятия, которое было призвано дать греческому термину, обозначающему «воспитание» человека в самом широком смысле, библейское содержание. |
| Первая задача состоит в том, чтобы выяснить, можно ли говорить о некоем едином смысле всех или хотя бы некоторых, но контекстуально различных употреблений этого термина в Септуагинте: иными словами, является ли оно понятием и есть ли в греческом изводе Ветхого Завета общая теория воспитания человека, сопоставимая с античной? Для этого необходимо дифференцировать понятие и рассмотреть отдельно все значения. а) наказание (в современном смысле слова) В термине παιδεα в Септуагинте представлена вся семантика современного слова «наказание»: от кары, обрушивающейся на преступника, до воспитательного средства. Так, «наказание» в чисто отрицательном смысле заслуженно понесенной кары присутствует в переводе книги Ездры: κα πς, ς ν μ ποιν νμον το θεο κα νμον το βασιλως τομως, τ κρμα σται γινμν ον ξ ατο, ν τε ες θνατον ν τε ες παιδεαν ν τε ες ζημαν το βου ν τε ες παρδοσιν же кто не будет исполнять закон Бога и закон царя утвержденный, того пусть приговорят, к смерти ли, к наказанию ли, к лишению ли жизни, к заключению ( 2Езд. 7:26 ). Так как оно ставится здесь в один ряд со смертью и темницей, понятно, что речь идет о любом более мягком наказании, т.е. штрафной санкции либо изгнании. В книге Иеремии: «Я поразил тебя ударами неприятельскими, жестоким наказанием (nai6eiav crrepedv) за множество беззаконий твоих» ( Иер. 30:14 ). В книге Иова – как перевод слова ν ες παιδεαν, ν ες τν γν ατο, ν ες λεος ερσει ατν собираются] или в наказание, или для земли Его, или чтобы [могли] обрести милость ( Иов 37:12 ). В книге Премудрости Сираха – как параллель «жезлу» (βδος): «Корм, палка и бремя для осла; хлеб, наказание и дело – для раба» ( Сир 33:25 ). Аналогично в Александрийском кодексе есть место, где παιδεα читается вместо πενα ср. лат. и в том же самом значении ( Притч 24:34 ). В Премудрости Соломоновой: «Нас наказывая, врагов наших в тысячу раз больше бьешь» ( Прем 12:22 ). В греческом переводе книги Притчей (16:22) появляется один раз уникальное понятие «злой пайдейи»: πηγ ζως ννοια τος κεκτημνοις, παιδεα δ φρνων κακ жизни мысль для стяжавших ее, наказание же безумных – Здесь, определенно, имеет место игра двойным значением слова παιδεα – «обучение» и «наказание»: как стремящиеся к постижению истины находят в ней источник жизни, так поучающиеся в зле находят себе наказание в нем. |
| З. Г. Самодурова предполагает, что «полный курс школьного преподавания в Византии слагался из изучения орфографии, грамматики, риторики, философии, математических дисциплин и юриспруденции» , при этом математические дисциплины (арифметика, геометрия, музыка и астрономия), по мнению исследовательницы, изучались отдельно, после освоения «гуманитарного» цикла . И. Адо в своем труде «Свободные искусства и философия в античной жизни» (1984) делает важное для нашего исследования замечание: «цикл семи свободных искусств... никогда не был в ходу в восточной части римской империи... в Византии в XI и XII вв. обычный курс занятий, унаследованный от греческих неоплатоников, был следующим: грамматика, риторика, философия — под ней подразумевалась логика (Органон), физика, четыре математических науки и теология» . Если брать более ранние времена, то И. Адо приводит в пример Филона Александрийского, который посвятил γκκλιος παιδεα (enkuklios paideia) трактат «О знакомстве души с подготовительными знаниями». В этом трактате, как говорит Адо, Филон оказывается «целиком зависимым от греческой философии и, в особенности, от современной ему платоновской философии». Под γκκλιος παιδεα (enkuklios paideia) им понимается «грамматика, геометрия, астрономия, риторика, музыка, и все прочие занятия, основанные на рассуждении» . Анализируя тексты Филона, И. Адо подчеркивает: «γκκλιος παιδεα — это среднее образование, находящееся на полпути к совершенству» , и не образование «для всех» . Приводя свидетельства таких авторов поздней античности, как Юлиан Отступник и Синесий, И. Адо утверждает, что они не перечисляют «всех дисциплин, которые следует изучить» в «круге наук», но оба говорят об этих предметах как «пропедевтических» по отношению к высшему знанию — философии . При этом Юлиан, как и Синесий, изображает «модель образования» «греческих неоплатоников конца IV века нашей эры» как круг, хоровод «мусических искусств», приводящий к достижению главной цели — «добродетели» . Хотя Юлиан и вообще, и в приводимых И. |
| Тем самым сохраняется непреодолимая дистанция между человеком и Богом, что имеет большое значение для темы Премудрости в мессианском аспекте (см. раздел III. 1. 2). Премудрость задана человеку не как цель, а как направление, вектор, сообщающий истинность всем отдельным моментам мышления, в которых она достигается феноменально. Здесь можно видеть своеобразный ответ на фразу, с первых страниц Библии вложенную в уста змия: «Будете как боги, знающие...» ( Быт 3:4 ). Но если Премудрость сама по себе не дана человеку в познании, как она может быть ориентиром, направляющим силы познания? В рассматриваемом тексте она «превращается» для этого в другую категорию – «учение» (παιδεα). Нетрудно заметить, что направленность желания (πιθυμα) равным образом относится к обеим категориям (стт. 13, 17, однокоренное νθυμομαι в ст. 15), объединяя их в один концепт. Желание учения, «наиболее истинное» в жизни, становится «началом ее», т.е. самой мудрости, а усердие к обучению – любовью, которая есть опять-таки «соблюдение законов ее», т.е. Премудрости. Таким образом выясняется центральное значение термина παιδεα. Понятие о воспитании В синодальном тексте Библии это слово чаще всего переводится как «учение», что несомненно верно для контекста рассмотренного выше фрагмента. В славянской традиции обычный перевод – причем надо заметить, что библейское употребление данного слова является существенным для понимания древнерусской письменности, в которой, часто используемое, оно не может быть понято адекватно только из соотнесения с его современной, весьма обедненной трактовкой в русском языке. Между славянским «наказанием» и русским «учением» синодальной эпохи существует определенная дистанция, которую и заполняет, по нашему мнению, богатое содержание термина παιδεα в его греко-библейском изводе. исходя из собственной семантики слова, есть такое обучение, в котором большую роль играет наглядность, непосредственное соприкосновение с реальностью (именно это выражает корень казъ). Слово «учение» в том смысле, в каком его употребляли переводчики Св. |
| Особо стоит отметить, что παιδεα подразумевает не только знание закона, но и его соблюдение. Человек, нарушающий закон, определяется как «ненавидящий» обучение: σ δ μσησας παιδεαν κα ξβαλες τος λγους μου ες τ πσω же возненавидел наставление и отбросил слова мои ( Пс 49:17 ). Соответственно, – как пример уже упоминавшейся логической инверсии, – так как только путь праведной жизни «сохраняется наставлением», для грешника все тяготы его воспитания оказываются бесполезными ( Притч 10:16–17 ). Итак, существует множество контекстов, в которых ncu6eia как «наставление» сводится к привитию определенных норм поведения, т.е. к «воспитанию» в его нравственно дисциплинирующем и законосообразующем смысле. Причем такое понимание термина приобрело систематический характер, судя по тому, что он проникает также в те места, где уже не является переводом слова . Так, Давид просит: «Благости, правоте (, παιδεαν) и знанию обучай меня, ибо заповедям Твоим я поверил» ( Пс 118:66 ) 1275 . Пророк Исайя провозглашает: «Господи, высока Твоя мышца! Но они не знали, когда же уразумеют, постыдятся. Ревность охватит народ необученный (παδευτον), и теперь же огонь супостатов пожрет» ( Ис 26:11 ) 1276 . В книге Премудрости Соломона тот же смысл: «Велики и непостижимы суды Твои, посему необученные (παδευτοι) души впали в заблуждение» ( Прем 17:1 ). В этой же книге παιδεα представлена и как педагогический процесс, напрямую зависящий от соблюдения нравственного закона: «В лукавую душу не войдет Премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, ибо Святой Дух наставления удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды» ( Прем 1:4–5 ) 1277 . в. б) вразумление Семантика слова и привязанного к нему переводом греческого термина παιδεα расширяется за счет отрицательной стороны того же воспитания в духе Закона – обличения уклоняющихся от него. Это словесное наказание (по-славянски, как правило, следует отличать от наказаний, рассмотренных в пункте [а], так как оно не является взысканием в строгом смысле слова (выговором, публичным осуждением), но имеет характер скорее приватного указания на неправильность поступка. Тем не менее обладание правом на обличение было весьма значительной привилегией: так, в книге Второзакония полагается смертная казнь сыну, который «не послушает» отца и мать, когда они «обличат (, παιδεσωσιν) его» ( Втор 21:18 ). Возможно, так же в смысле обличения (т.е. уведомления человека о его неправоте или устыжения) следует понимать глагол παιδεω в законе касательно мужа, оговорившего свою жену в несохранении добрачного целомудрия: после выяснения истины старейшины должны не просто наложить на него соответствующие санкции (денежная пеня, уплачиваемая тестю, и запрет на развод с оклеветанной женщиной до конца жизни), но в первую очередь «обличить его» ( Втор 22:18 ). |
| Благочестие по Богу – начало чувства, мудрость и образованность (παιδεαν) нечестивые вменяют ни во что» ( Притч 1:7 ). Перевод данной притчи является аналитическим 1284 . Первая часть переведена дважды разными способами (выделены курсивом), а между этими двумя переводами вставлено пояснение, согласно которому к полагающим начало мудрости, т.е. к творящим заповеди («богобоязненным»), разум «благ» – расположен, доступен. В альтернативном переводе страх Божий переосмыслен как «благочестие к Богу» (εσβεια ες θεν), мудрость – как «чувство», а во второй части притчи сказано, что лишенные благочестия (σεβες) презирают мудрость и παιδεα. Если παιδεα в данном контексте отождествляется с добродетелью страха перед Богом (ср. Притч 6:23 ), то ясно, что здесь акцент перенесен с внешнего на внутреннее: страх «наставляет» не в смысле обучения новым знаниям и навыкам, а в смысле направленности мыслей и поступков, он выполняет в данном случае функцию формирования личности, т.е. является ее «образованностью». «Поздно я обратился и стал оглядываться, чтобы найти образованность» ( Притч 24:32 ), – сетует ленивец в интерпретации перевода Семидесяти 1285 . Здесь παιδεα – результат, которого надо было добиваться раньше, в молодости, а теперь поздно: «Немного я дремлю, немного сплю, немного сижу сложа руки, – если так делаешь, придет, поспешая, нищета твоя и бедствие твое, как скороход» (ст. 33). Точно так же отмечается, что словами невозможно воспитать (ο παιδευθσεται) строптивого раба: «если он и поймет, не послушает» ( Притч 29:19 ). Здесь, очевидно, понятие образованности шире представления о дисциплинирующих наказаниях, раз включает их в себя как средство. «Не шути с невеждою (μ προπαιζε παιδετ), чтобы не подверглись бесчестию твои предки», – говорит, играя словами, переводчик Премудрости Сираха ( Сир 8:5 ). Здесь шутка, нечто детское и непосредственное оказывается неуместной в общении с тем, кто упустил в юности возможность быть правильно воспитанным и образованным. Там же далее отмечается, что по рассказам и притчам, выслушанным от мудрых, можно усвоить образованность, которая делает пригодным к занятию служебных должностей (ст. |
| Синода, тоже отличается от современного. В нем акцент смещен от системы взглядов или правил в сторону процесса их восприятия: «учение» – это «обучение», но рассматриваемое преимущественно со стороны учащегося (ср. устар.: «вдать себя в учение»). Между наглядным обучением и учением как реализацией заботы о приобретении знаний лежит семантическое поле, на котором должны пересекаться объективный и субъективный аспекты образования человека: его собственная потребность в опыте и ее удовлетворение со стороны условного «учителя» (в данном случае им является сама гипостазированная Премудрость) должны совпадать. Область такого пересечения называется «воспитанием». Правда, русское слово «воспитание» в рассматриваемом контексте имеет тот недостаток, что, связанное с глаголом «питать», оно слишком ориентировано на детский возраст (хотя речь идет о «питании» знанием и опытом), активность субъекта при этом практически сведена к послушанию, а после перехода на взрослый, сознательный уровень оно вообще исчезает и заменяется «воспитанностью». Однако в научной литературе термин «воспитание» уже традиционно используется для обозначения процесса и самого метода (наряду с более современной «педагогикой») формирования человеческой личности на разных этапах, вплоть до достижения соответствия постулируемому в той или иной культуре образу совершенного человека, т.е. его смысл наиболее близок немецкому понятию Bildung. В этом последнем значении мы и используем его для анализа употребления важного в Септуагинте понятия παιδεα. В. Йегер определяет «воспитание» (Bildung), являющееся у него переводом слова παιδεα, именно в античном его смысле – как «формообразование» 1260 , т.е. «приведение человека к его истинной форме, форме человека как такового» 1261 , и придает пайдейе характер «единственного в своем роде воспитательного творчества, благодаря которому эллинство сохраняет свое влияние на последующие эпохи» 1262 . Наша гипотеза состоит в том, что Септуагинта, ориентируясь на эллинское употребление слова παιδεα, создает собственное, библейское учение о воспитании. |
| См. также о смысле этого закона: Филона, De humanit., § 19, изд. Mangey, т. II, стр. 400; Иосифа Флавия, Ant. Jud. IV, VIII, 21; Kling, статья в ж. Theologische Studien und Kritiken, 1839, стр. 834 и сл. Сл. Βтор.22:6–8 , Лев.22:27–27 . 865 См. La Bible et les découvertes modernes, 6 ed., t. I, p. 493. Буква l в конце имени Амфрафела есть единственная трудность (которую представляет отожествление Амрафела с Гаммураби; другие согласные двух слов тожественны). Husing, Im Kampfe um Babel und Bibel, стр. 13, хорошо решил эту трудность. L должна связываться с следующим словом и должно читать: lemelok. Смысл таков: „Он прибыл во дни, то есть во время управления Гаммураби, когда Ариох, царь Елассара, царствовал (как сюзерен) над Вавилоном“... H. Winckler, Abraham als Babylonier, in-12, Лейпциг, 1903, стр. 23–24. 866 Г. де Морган и патер Шейл (Scheil). Шейл опубликовал текст и перевод Кодекса Гаммураби: Délégation en Perse, t. IV, Textus Elamimes-Semimiques, 2 série, Paris, 1902. Сл. Dictionnaire de la Bible, статья Loi t. IV, col. 336. 867 См. Fr. Martin, Textes religieux et babyloniens, in – 8 °, Paris, 1893, p. XVIII et passim. 869 Толкователи из отцов и ученых: Ориген , Selecta in Genesim, t. XII, col. 91; Homiliae in Genesim, ib., col. 145; его же, Selecta и Homiliae на четыре других книги Пятокнижия, ib. 163–824; св. И. Златоуст , Homiliae LXVII in Genesim, t. LIII, col. 121–580; Sermones IX in Genesim, col. 581–630; Феодорит Кирский , Quaestiones in Gen., Exod. Levit., Numer., Deuteron., t. LXXX, col. 77–456; бл. Иероним, Liber Hebraicarum quaestionum in Genesim, t. XXIII, col. 935–1010; бл. Августин , De Genesi contra Manichaeos libri duo, t. col. 173; De Genesi ad litteram imperfectus liber, ib. col. 219; De Genesi ad litteram libri XII, ib. col. 245–486 ; Quaestiones in Heptateuchum, пять первых книг , ib., col. 547–776; Прокопий Газский, Kommenmarius in Gen., Ex., Lev., Num.. Deut., t. LXXXVII, pars I, col. 19–992; Исидор Севильский , Quaest. in V. T.Pentat., LXXXIII, col. |
| Поскольку Вы интересуетесь вопросами неточности перевода, я бы все же Вам порекомендовал подучить языки. Вот еще пара полезных ресурсов для Вас (поиск по словарям): logeion.uchicago.edu Виталий Мигузов, Воронеж 24 мая 2017г. 00:03 Но ведь русское слово " наказание " несет в себе значение " исправление " , как и греческое слово παιδεα (1. воспитание, наставление; 2. наказание, дисциплинирование, исправление). Наказ отеческий; ... наказал сделать то и то; ... и.т.д. Зачем же это слово применять при переводе Мф.25:46??? Ведь там даже намёка на такое быть не может. В Писании кроме παιδεα я и не нашел больше другого греческого слова, аналога русскому " наказанию " . А это греческое слово в принципе не могло быть применено в Мф.25:46. Зачем же тогда применять русское слово " наказание " ? Причина неточности перевода Мф.25:46 заключается не в греческом κλασις, а в свойствах церковнославянского языка, которые сыграли очень плохую шутку, и это надо исправить. Если в Мф.25:46 применено слово κλασις, которое сначала имеет значение " обрезание " - то надо переводить его таким словом, которое заключает в себе и наказание и вид этого наказания, т.е. как это в греческом языке. Для этого подходят слова " отсечение " , " отделение " . Это место следует переводить так, чтобы содержало явное противопоставление жизни вечной (жизни с Богом) - отлучение безвозвратное, вечное, полное отсутствие связи с Богом. И именно поэтому здесь применено слово κλασις. Да. " Коласин " - " наказание " - при вопросе к Вам я имел ввиду оба слова в винительном падеже (т.е. я постоянно оперирую словом, как оно стоит в Мф.25:46. Но согласен с Вами, что это профанно и режет ухо профессионалам). Дмитрий 24 мая 2017г. 21:20 Да не имеет κλασις значения " обрезание " или " отсечение " , сколько раз Вам говорить. Ни первоначального, ни последующего. Я припоминаю, что как-то уже дискутировал с Вами здесь же по поводу недопустимости " вчитывания " в перевод того, что Вам кажется правильным, того, что в нем должно, по-Вашему, говориться. Вы тогда не прислушались ко мне и, как вижу, повторяете ту же ошибку. (Тем более без достаточного знания языка). |
|
|
