| St. Gregory of Nazianzus vindicated St. Athanasius posthumously when he employed homoousion theology in order to explicate orthodox trinitarian dogma (Orations 27–31). Further, in his Panegyric on Athanasius, Gregory of Nazianzus canonized Athanasius by depicting him as the father of Orthodoxy (Oration 21). Days before his death, Athanasius consecrated his successor Peter of Alexandria (Peter II, 373–80) to the Alexandrian see. After the death of Athanasius, imperial forces provided the Arian Bishop Lucius safe passage to Alexandria. Soon after Lucius’s arrival in Alexandria, Peter fled to Rome. The Arian overthrow of Alexandria was shortlived. A couple of years later, Emperor Valens became preoccupied with the Gothic invasion from the north, and thus left the Arian cause with minimal support. In 375–6 Lucius withdrew from Alexandria and traveled to Constantinople. Thereafter, Peter returned to Alexandria in order to reclaim the see. Upon the death of the pro-Arian Emperor Valens in 378, the western Emperor Gratian installed the Nicene General Theodosius as emperor of the East. This political appointment had significant ramifications for Orthodoxy. From the reign of Emperor Theodosius onward, the Nicene faith became the official religion of the Roman Empire. In the 3rd century, St. Anthony the Great (ca. 251–356) began to organize groups of Egyptian Christians that fled Alexandria for the desert, where they practiced solitude and prayerful worship. By the 4th century, Egyptian monasticism had grown into a powerful Christian movement. Egyptian monasticism originated as an ascetical movement in the desert, but eventually its spirituality and theology entered into the very heart of Alexandrian Christianity and subverted even the episcopate. On account of their burgeoning success, the patriarchate of Alexandria was compelled to engage and control the monastic communities. The relevance of monasticism is evident in Athanasius’ Life of Anthony, which praises the virtuous life of the eminent monk St. |
| 261 Suplic. Sever. 11, 39. p. 150. «Edictum ab Imperatore proponitur, ut qui in damnationem Athanasii non subscriberent. in exsilium pellerentur. История собора арелатского, описанная Иларием (Fragm. I, p 631). до нас не дошло. 265 Так описывает первые действия собора, по прибытии Евсевия, Иларий. Ad Const, lib. Patrolog. X. p. 562. 266 Sulpic. Sever, p 151. Hilarius de Synod, p. 531. Lucifer, dc non conveniend. cum haeretic. Patrol. XIII. p. 780 И в сочинении: Moriendum esse pro Filio Dei p. 1011. 1015. 1031. Conf. ib p. 748–750. 267 Dixistï pacem volo firmare in imperio meo, – повторяет Люцифер неоднократно слова Констанция. Patrolog. XIII p. 749. 269 Такими-то, вероятно, мерами могло быть собрано до 300 голосов в западной империи, в пользу миланского определения. И вот почему Сократ 2, 36 и Созомен 4·, 9 говорят о трехстах западных епископов, присутствовавших на этом соборе. Vita Luciferi in Patrolog. Т. XIII. р. 739 272 Hist, acephala in not ad Ruphin. p 498. Это было, по свидетельству самого Афанасия чрез 26 месяцев, после явления в Александрию Монтана. Apolog ad Imperat p. 308. 276 Apolog. ad Imper. p 310. Apolog. de fug. p. 334. His. arian. p. 394. Histor. acephal. p. 493. 277 Из двух жалоб на Сириана, поданных народом, в «Истории ариан» сохранилась одна, последняя, от 12 февраля, р. 374. 393. 280 Вероятно, та самая, в которой служили в Пасху, как сказано выше. Ибо а) как там, так и здесь, называется «великою» церковью. б) Histor. arian. p. 388, новоустроенная церковь , которую разграбили ариане. называется: ν τ Καισαρε . А у св. Епифания (Наег. 69. р. 728) церковь новосозданная именно называется Καισαρ α (σ ν τ ν ν χτισθε σ τ Καισαρ λεγομ ν). 282 Была молва, что св. Афанасий скрывался в доме одной девственницы, в том, именно, предположении, что наверное там не будут его искать. Pallad. Lausiac. с. 136. 283 У св. Афанасия рудокопни эти называются φα νω. См. о них Relandi Palaest. 1716. p. 702. Raumer Palaestina. 1838. p. 272. 291 О шестнадцати епископах сосланных Apolog. ad. Imperat. p. 312 316. et. Histor. arian. p. 387. – О тридцати – принужденных бежать. Apolog. de fug. d. 324. Hist. arian. p. 387. |
| Таким образом совершенно примиряются, по-видимому, противоречащие изречения древних учителей Церкви о ведении Спасителя. Одни из них, при изъяснении слов: Мат. 24, 36, говорили, что Христос не знал последнего дня мipa по человечеству, каковы: Ириней (adv. haer. II, 29, a. 6. 8), Афанасий вел. (contr. Arian. orat. III, n. 43. 46. 52. 53), Василий вел. (Epist. CCXXXVI, n. 1), Григорий Богослов (Слов. o Богосл. IV, в Твор. св. Отц. III, 94), Григорий нисский (contr. Apollin. Antirrhet. n. 14. 28; de deit. Fil. et Spir. S. p. 470, T. III, Morel.), Дидим алекс. (Enarrat, in 1 Joan. II, 3. 4), Епифаний (Ancorat. XL), Феодорит (in Ps. XV, 7), Кирилл алекс. (contr. Anthrop. c. 14), и вообще многие, если даже не все, как свидетельствует Леонтий Византийский (de Sectis, art. X). А другие, хотя очень немногие, утверждали, что Христос знал последний день мipa, как и все прочее, не только по Божеству своему, но и по человечеству (Ambros. de fide V, 18, n. 221; Eulog. apud Phot. cod. ССХХХ, p. 882; Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, гл. 22). Справедливы и первые: потому что они понимали в этом случае человечество Спасителя – in abstracto, т. е. само в себе, вне единства Его Божеской ипостаси, как видно из слов св. Григория Богослова : «для всякого явно, что Сын знает, как Бог; приписывает же Себе незнание, как человек, поколику только видимое может быть отделяемо от умопредставляемого. Такую мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, т. е. без присовокупления: чей Он Сын, чтобы разумели мы сие неведение в смысле, более сообразном с благочестием, и приписывали оное человечеству, а не Божеству» (Тв. св. Отц. III, 94). Справедливы и последние: потому что они разумели Спасителя, как единое Божеское Лицо, в котором Божество и человечество соединены нераздельно, – что ясно показывают особенно слова Евлогия (loco citat.). В сем-то последнем смысле Церковь осудила в VI веке лжеучение агностов, которые, сливая во Хрнсте два естества, и именно, допуская поглощение в Нем человечества Божеством, утверждали, что Христос, понимаемый даже как единое Божеское Лицо, не знал ( αγνοω) последнего дня мipa (Nicephor. Hist. eccles. XVIII, c. 45. 49. 50; Suicer. Thesavr. eccl. sub vocë Αγνοηται). |
| Таким образом, учение о личном тождестве Бога и человека во Христе Прокл проводит весьма твердо; но он настаивает и на неслиянности, и неизменности обеих природ, и отчетливо распределяет между ними евангельские изречения, не смешивая их. Он не довольствуется простым единством лица, πρσωπον, на чем стояли восточные, но он не доводит это единство и до ενωσις φυσικ. Мы не встречаем у Прокла выражения: «μα φσις του Λγου σεσαρκωμνη», о котором Кирилл только умолчал в своем послании «Да возвеселятся небеса», не переставая считать его самым совершенным. Прокл проповедует единство ипостаси, «μαν τν του σαρκωθντος του Θεου Λγου υπστασιν». Это выражение Кирилл, как и восточные, считал – по меньшей мере – подобозначащим формуле: «μα φσις». Но и для восточных «μα υπστασις» не было столь подозрительно, как μα φσις. Восточные, как напр., Феодорит (в ρανστης), еще избегали выражения μα υπστασις (ни разу в σγχυτος и τρεπτος), но со дней Халкидонского собора оно признано наиболее точным выражением вселенской истины. Отсюда видна важность τμος’а (437, по Tillemont) Прокла в истории догмата. Этот документ вообще вполне отвечает его назначению – посредствовать между богословами двух оттенков. Кирилл отозвался о нем с высокою похвалой. Этот томос Прокл вместе с выдержками из Феодора отправил к Иоанну антиохийскому, прося его подтвердить своим согласием первый, осудить последние (без имени автора) и образумить подведомого ему эдесского митрополита. Собор «восточных» в Антиохии охотно подписал τμος, но на предложение осудить выдержки, в титуле которых депутаты Прокла к тому же прямо поставили имя Феодора, восточные ответили возгласом, поддержанным и их паствою: «Да умножится вера Феодора!» «Мы так веруем, как и Феодор» (Cyril, ер. 69). В своих посланиях к Кириллу и Проклу собор ответил, что анафема против Феодора означала бы полный разрыв с церковным преданием, так как выражения, подобные тем, за которые подвергается нареканиям память Феодора, встречаются не только у восточных отцов, но и у западных (Амвросий), и у Афанасия, Василия В., обоих Григориев, даже у Феофила и самого Кирилла; что, наконец, они скорее согласятся дать сжечь себя живыми, чем сделать что-нибудь против памяти Феодора (Cyril. ер. 72 ad Procl.) 56 . |
| Таким образом, учение о личном тождестве Бога и человека во Христе Прокл проводит весьма твердо; но он настаивает и на неслиянности и неизменности обеих природ и отчетливо распределяет между ними евангельские изречения, не смешивая их. Он не довольствуется простым единством лица, πρσωπον, на чем стояли восточные, но он не доводить это единство И до νωσις φυσικ. Мы не встречаем у Прокла выражения: «μα φσις του Λγου σεσαρκωμνη», о котором Кирилл только умолчал в своем послании «Да возвеселятся небеса», не переставая считать его самым совершенным. Прокл проповедует единство ипостаси, «μαν τν του σαρκωθντος του Θεου Λγου πστασιν». Это выражение Кирилл, как и восточные, считал — по меньшей мере — подобозначащим формуле: «μα φσις». Но и для восточных «μα πστασις» не было столь подозрительно, как μα φσις. Восточные, как, напр., Феодорит (в ρανστης), еще выражения μα πστασις (ни разу В σγχυτος и τρεπτος), но со дней Халкидонского собора оно признано наиболее точным выражением вселенской истины. Отсюда видна важность τμος " а (437, по Tillemont) Прокла в истории догмата. Этот документ вообще вполне отвечает его назначению — посредствовать между богословами двух оттенков. Кирилл отозвался о нем с высокою похвалою. Этот томос Прокл вместе с выдержками из Феодора отправил к Иоанну антиохийскому, прося его подтвердить своим согласием первый, осудить последние (без имени автора) и образумить подведомого ему эдесского митрополита. Собор «восточных» в Антиохии охотно подписал τμος, но на предложение осудить выдержки, в титуле которых депутаты Прокла к тому же прямо поставили имя Феодора, восточные ответили возгласом, поддержанным и их паствою: «Да умножится вера Феодора!» «Мы так веруем, как и Феодор» (Cyril, ер. 69). В своих посланиях к Кириллу и Проклу собор ответил, что анафема против Феодора означала бы полный разрыв с церковным преданием, так как выражения, подобные тем, за которые подвергается нареканиям память Феодора, встречаются не только у восточных отцов, но и у западных (Амвросий), и у Афанасия, Василия В., обоих Григориев, даже у Феофила и самого Кирилла; что, наконец, они скорее согласятся дать сжечь себя живыми, чем сделать что-нибудь против памяти Феодора (Cyril. ер. 72 ad Procl.) . |
| I, 371–378); также судили вообще члены отступнического собора в Ефесе под председательством Иоанна Ahmuoxuйckoro(Mansi, IV, 1267 cfr. 1411, – Д. I, 651). Поэтому Кирилл весьма часто защищается от таких упрёков. Но несправедливость этих упрёков более чем очевидна из изложения христологии Кирилла; они легко объясняются полемическим увлечением его противников. Самое большее, о чем можно говорить в данном случае, это неточность языка Кирилла. Но и это справедливо только отчасти и, главным образом, по отношению к термину μα φσις. Здесь должно заметить, что это выражение, ставшее со времени IV вселенского собора непригодным для тех целей, для которых оно употреблялось у Кирилла, было у него не единственным, но та же самая мысль у него выражалась другим термином μα πστασις, νωσις καθ’ πστασιν. (Что μα φσις= μα πστασις это видно 1) из одинакового сочетания того и другого термина с σεσαρκωμνη: Adv. Nest. lib. II, с. VIII: Migne, LXXVI, 93; ad Nest, de excom. LXXVII, 116; cfr. epist. ad Succ. col. 240. 241; 2) из одинакового объяснения того и другого выражения в смысле истинного соединения: defens. II anath. с. Theod. LXXVI, 401, – Д. II, 138; adv. Nest. lib. 1, c. I: 17; II, VIII: 92; 3) из замены одного другим: defens. II anath. c. Theod. LXXVI, 401. По отношению к человеку μα φσις νθρπου κα πστασις: epist. L (ol. XLIV) ad Vater. LXXVII, 260). И вот в то время, как первый термин оказался непригодным, второй должен быть рассматриваем, как драгоценный вклад Кирилла в христологическую терминологию: со времени Кирилла и до настоящего времени «ипостасное соединение» есть единственный термин для обозначения истинного единства богочеловеческой жизни. 294 Правда, по мнению «эраниста», пророк ( Вар. 3:38 ) не говорит ни о плоти, ни о человеческом естестве. Но 1) несомненно, что Кирилл в смысле Вар. 3объясняет наименование Эммануил, указывающее на воплощение (Sch. de inc. Unig. с. II, VII: cp. стр. 98 пр. 1 – Примечание 270. – Прим. ред. электронного издания); 2) сам Феодорит применяет приведенный «эранистом» текст к воплощению; 3) Феодорит в другом месте (Synodic. |
| Трактат прп. Иоанна Дамаскина «О ересях» ( Ioan. Damasc. De haer.) в части, посвященной древним Е., представляет собой в основном пересказ предшествующей ересеологической традиции. Вместе с тем существенным вкладом прп. Иоанна в эту традицию являются приводимые им сведения об иконоборчестве. Описания Е., появившихся в период Вселенских Соборов, как правило, принадлежат тем, кто принимали непосредственное участие в борьбе против этих учений. Так, свт. Афанасий I Великий написал 3 Слова «Против ариан» ( Athanas. Alex. Or. contr. arian.), а также в одном из посланий ( Idem. Hist. arian.) изложил важные исторические подробности об этой Е. С арианством боролся и свт. Василий Великий. Он писал против сторонника крайнего арианства и основателя Е. аномеев Евномия . Будучи представителем каппадокийской традиции, мысль которой «избавляла учение о Троице как от арианского субординационизма по сущности (т. е. неравенства, соподчинения Лиц), так и от релятивистского модализма (при котором Лица Троицы рассматриваются как различные выражения одной и той же сущности)» ( Мейендорф И., протопр. Введение в святоотеческое богословие. Н.-Й., 1985. С. 157), свт. Василий написал также кн. «О Святом Духе» ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct.). Др. представитель этой традиции, свт. Григорий Богослов, в «Словах о богословии» выступил против евномиан и против тех, кто не признавали Богом Св. Духа. В его письмах пресв. Кледонию содержится критика Е., родоначальником к-рой был Аполлинарий (младший), еп. Лаодикийский. Эти же еретические учения волновали и свт. Григория Нисского, к-рому принадлежит цикл трактатов «Против Евномия» ( Greg. Nyss. Contr. Eun.), а также ряд сочинений, опровергающих др. ереси ( Idem. Adv. Apollin.; Idem. Adv. Maced. и др.). Итог противоарианской полемике подвел свт. Кирилл Александрийский в трактате «Сокровищница» ( Суг. Alex. Thesaurus). В период борьбы с несторианской Е. он создал ряд сочинений по христологическим вопросам, наиболее важными из к-рых стали «5 книг против Нестория» (Libri V contra Nestorium). |
| Fr. II. 8; Ath. Apol. contr. ar. 49). Отрицание единства Пресвятой Троицы оборачивается, таким образом, отпадением от единства церковного. 1230 См. раздел 2.1.2. В своем послании к делегации Ариминского собора Констанций указывает, что он всегда имеет особое попечение о «божественном и досточтимом законе»,и что делами, связанными с божественным законом, надобно заниматься «с душой, свободной от всякой заботы» Поэтому, отправляясь в поход против варваров, император повелевает епископам дожидаться его возвращения в Адрианополе (си. Ath. De synod. 55; Socrat. Hist. eccl. II. 37). 1231 Так, в своей полемике с Герминием Урсакий и Валент ссылаются на Ариминский собор, а не на решения императора Констанция (см. Hilar. Fr. XIV). Соответствующая цитата приведена в разделе 2.2.2. 1235 Так, в своем сочинении «Истории ариан к монахам» свт. Афанасий Великий приводит следующие слова Осия Кордубского, обращенные к Констанцию: «Так бойся и ты, чтобы захватывать в свои руки церковные дела». Свой протест против вмешательства императора в дела Церкви Осий мотивирует принципиальным различением сфер деятельности церковной и гражданской власти: «Посему как нам не позволено властвовать на земле, так и ты, василевс, не имеешь власти воскурять фимиам»; Ath. Hist. arian. 44. Сам же свт. Афанасий пишет об этом следующее: «Много было прежде соборов, много было составлено церковных определений, но ни отцы никогда не требовали участия василевса, ни василевс не вдавался в дела Церкви»; Ath. Hist. arian. 52. См. также свидетельство свт. Илария в сочинении «Против Констанция»: «Священников отдаешь по стражу, войска свои направляешь на устрашение Церкви, собираешь соборы, и веру западных приводишь к нечестию... восточные же раздоры, как их создатель, питаешь...» (Sacerdotes custodiae mandas, exercitus tuos ad terrorem Ecclesiae disponis, synodos contrahis, et Occidentalium fi dem ad impietatem compellis... orientales autem dissensions artifex nutris...); Hilar. Contra Const. 7. 1236 Ath. Hist. arian. 74. См. makжe:Hilar. Contra Const. 1. Об отождествлении Констанция с антихристом см.: Barnes T.D. Athanasius. P. 150–151. 1243 Самуилов В. Н. Указ. соч. С. 77. Исследователь говорит о Герминии как о «митрополите Иллирика». |
| Вопреки этого лжеучения православная Церковь исповедует: «веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовию, т. е., чрез веру и дела. Признаем совершенно нечестивою мысль, будто вера, заменяя дела, приобретает оправдание о Христе: ибо вера в таком смысле могла бы приличествовать каждому, и не было бы ни одного не спасающегося, – что, очевидно, ложно. Напротив, мы веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе. Дела же почитаем не свидетельством только, подтверждающим наше призвание, но и плодами, которые соделывают веру нашу деятельною, и могут, по божественному обетованию, доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря по тому, что он соделал с телом своим» (Посл. восточн. патр. о прав. вере, чл. 13; снес. чл. 9). IV. Соответственно трем, показанным нами, видам заблуждений относительно благодати, против которых так явственно направлено учение православной Церкви, мы изложим это учение в трех частных отделах, и именно скажем: I) против пелагиан, полупелагиан и других их единомысленников – о необходимости благодати для освящения человека; II) против кальвинистов и янсенитов – о всеобщности благодати и отношении ее к свободе человека; III) против протестантов вообще – о существе и условиях самого освящения человека благодатию Божиею. 688 Augustin. de gest. Pelagii c. X, n. 22; XVII, n. 41; XXXV, n. 61. 65; de Spiritu et litt. XIX, n. 32; de grat. Christi II, n, 2; XXXVIII, n. 42; XL, n. 44; contr. duas epist. Pelag. IV, 5, n. 11. 690 Augustin. de grat. Christi c. XIV; contr. duas epist. Pelag. III, 4; IV, 9; contr. Julian. op. imperf. II, 168; Concil. Milev. II (an. 416), can. III. V. VI. VII. VIII. 692 Augustin. de praedestin. Sanct.; de dono perseverantiae; Prosper, contr. Collat.; Fulgent, de ineam, et grat.; Coelestin. Epist. ad episcopos Galliarum. 697 Calvin. Instit. III, 21, n. 5; 22, n. 11; 23, n. 4; Confess. Helvet. c. X; Confess. Gall. c. XII; Confess. Belgic. c. XVI. 701 Conf. Augustin. IV. VI, X; Apol. III, n. 186; Solid. Declar. art. ΙΠ de justitia fidei n. 6 et sq. Читать далее Источник: Православно-догматическое богословие Макария, митрополита Московского и Коломенского : В 2 т. - Изд. 4. С.-Петербург: Тип. Р. Голике./Т. 2. 1883. – 674 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 1) В учении о Троице Григорий Богослов примыкал, как и Василий Великий , к новоникейской партии, которая развилась из так называемого полуарианства, принявшего термин μοοσιος и истолковавшего его в смысле μοιοσιος [подобосущный]. Сочинения Григория Богослова были первым научным обоснованием учения новоникейцев. Учение о Троице и троичная терминология Григория Богослова , по существу, тождественны с учением и терминологией Василия Великого , но более последовательны. Сущность его учения выражается формулой: Бог един по Существу и троичен по Ипостасям. Единство Лиц Пресвятой Троицы выражается терминами μα θετης, μα οσα, μα φσις [единое Божество, единая сущность, единая природа]; троичность Лиц – τρες ποστσεις, τρες διτητες [три лица, три особенности]; особенности каждого Лица – γεννησα [нерожденность], γννησις [рождение], κπεμψις [исхождение]. Οσα [сущность] понимается в смысле родового понятия; πστασις [лицо, ипостась] – в смысле индивидуальных особенностей; μοοσιος – в смысле полного подобия по существу. Признавая численное различие Лиц Св. Троицы, Григорий навлекал на себя обвинения в требожии, но отклонял его на основании тех же соображений, которые были высказаны и Василием Великим . Учение о Духе Святом у Григория Богослова более законченно, чем у Василия Великого . Григорий относился снисходительно к людям, колеблющимся в учении о Духе Святом. «Кто признает Духа Богом, – говорит он, – тот божествен. А кто даже и именует Его Богом, тот, если делает это пред людьми благоразумными, высок, а если пред низкими, неосмотрителен». В то время, как Василий Великий избегал называть Духа Святого Богом, Григорий открыто доказывал эту истину. Объясняя, почему в Св. Писании Дух Святой никогда не называется Богом, Григорий высказывает оригинальное учение о продолжаемости откровения в Церкви: «Ветхий Завет возвещал об Отце ясно, а о Сыне не так ясно. Новый открыл Сына, на Божество же Духа только указал. Теперь (со времени Пятидесятницы) Дух Святой живет с нами, сообщая нам яснейшее предание о Себе». В то время, как Василий Великий удовлетворялся формулой Антиохийского собора 362 г, требующей от присоединяющихся к православию ариан лишь обещания не называть Духа Святого тварью, Григорий доказывал всю непоследовательность этой формулы, так как между Богом и тварью не может быть ничего среднего. Личной особенностью Духа Святого Василий Великий признавал святыню. Это оригенистическое мнение противоречило всей новоникейской системе и терминологии, так как святыня принадлежит всем трем Лицам. Григорий устранил это определение и заменил его другим, указывающим личную особенность Духа по аналогии с личной особенностью Сына в способе происхождения ( κπρευσις, κπεμψις [оба термина означают «исхождение " ]). |
|
|
