| Донатисты считали себя наследниками Церкви эпохи гонений. Их экклезиология основывалась на трудах Тертуллиана и сщмч. Киприана Карфагенского («вне Церкви нет спасения»). Церковь представлялась донатистам как «праведный остаток» - «Церковь святых». Ради сохранения учения о святости Церкви они были готовы пожертвовать учением о ее вселенскости и универсальности. Поэтому нек-рые донатистские богословы высказывались в том смысле, что истинная Церковь осталась лишь в Африке ( Aug. Contr. ep. Parmen. II 2. 5). Главным отличием донатистов было учение о действительности только тех таинств, которые совершены праведным епископом ( Idem. Contr. litt. Petil. II 2. 4; 7. 14). Крещение, совершенное вне истинной, по их мнению, Церкви, донатистами не признавалось действительным (Ibid. II 7. 14), равно как и хиротонии, совершенные traditores. Донатисты считали, что, отпав от Церкви, человек полностью утрачивает полученную в крещении благодать. Поэтому каждый, кто приходил в общину донатистов, должен был заново принять крещение, клириков же низводили в разряд кающихся. Однако донатисты были непоследовательны в своем учении: в частности, во время схизмы Максимиана те максимианисты, к-рые переходили на сторону Примиана, не перекрещивались. Среди донатистов было развито почитание мучеников. Мученичество считалось главным признаком истинного христианства ( Idem. Contr. litt. Peti. II 89. 196). Гробницы мучеников-донатистов становились местами массовых паломничеств ( Idem. Ad catholicos. 19. 50). Большую роль у донатистов играли епископы ( Idem. Contr. ер. Parmen. II 13. 30; Idem. Contr. Cresc. III 46. 50). Епископ почитался как посредник между христ. народом и Богом ( Idem. Contr. ер. Parmen. II 8. 15). Хотя среди них всегда выделялся один как главный, он все равно считался «первым среди равных». Донатисты были настроены против монашества ( Idem. Contr. litt. Petil. III 40. 48; Idem. In Ps. 132. 3). Они отвергали союз Церкви с гос. властью. Даже христ. императоры, по их мнению, были предшественниками антихриста (Passio Maximiani et Isaaci//PL. 8. Col. 768; Passio Marculi//PL. 8. Col. 761). |
| Видение прп. Иоанна Лествичника. Икона. XIX в. (ГИМ) Видение прп. Иоанна Лествичника. Икона. XIX в. (ГИМ) По мнению блж. Августина, З. для к.-л. вещи прежде всего является то, что противно ее природе (De morib. eccl. II 2. 2), или то, что вредит ей (Ibid. II 3. 5); т. о., З. в целом можно определить как «порчу», «повреждение» или «ухудшение» (corruptio) к.-л. вещи (Ibid. II 5. 7; ср.: Contr. ep. Manich. 35; Idem. Enchirid. 12). Это повреждение, или физическое З., к-рое, по определению Августина, является «общим злом благих вещей» (Contr. ep. Manich. 36), может затрагивать 3 сферы - способ существования данной вещи (modus), ее форму (species) и положение, к-рое она занимает в порядке природы (ordo - De natura boni. 4). Августин отмечал далее, что порча не существует сама по себе, но только в какой-то сущности, которую портит и повреждает; ведь сама порча не есть сущность (De morib. eccl. II 5). Поэтому ложно утверждение манихеев, что З. - это рассеянная в мире совечная Богу темная природа или порожденная ею телесная сущность (ср.: Idem. Op. imperf. contr. Jul. III 189; V 25). З., как доказывал Августин, вообще не есть к.-л. сущность (substantia). Если бы З. было сущностью, оно было бы добром: или сущностью, совершенно не подверженной ухудшению (incorruptibilis substantia), т. е. высшим добром, или сущностью, подверженной ухудшению (substantia corruptibilis), к-рая не могла бы ухудшаться, не будь она доброй (Confess. VII 12. 18; De morib. eccl. II 8; Contr. ep. Manich. 27; Idem. Contr. Secund. 12; Idem. Contr. advers. I 5; De civ. Dei. XII 5; Enchirid. 12). Т. о., в мире не существует к.-л. злой природы; злой к.-л. природа называется не сама по себе, но только потому, что она испортилась (corrupta), равно как и доброй называется та природа, к-рая не испорчена (incorrupta); но даже испорченная природа, поскольку она природа, остается доброй, а поскольку она испорченная - является злой ( Idem. De natura boni. 4; Idem. Enchirid. 13; Idem. Op. imperf. contr. Jul. III 206). |
| Fr. III. 26). 589 Ath. Apol. contr. ar. 41; 48 (Hilar. Fr. II. 1; 7). Сам Сердикский собор именуется свят. Афанасием собором епископов Запада и Востока (Ath. Apol. соптг. ar. 36). 590 См. послание Сердикского собора к Александрийской церкви: Ath. Apol. contr. ar. 37. См. также список епископов – сторонников свт. Афанасия, присутствовавших на Сердикском соборе или постфактум утвердивших его решения: Ath. Apol. contr. ar. 50. 591 В окружном послании Сердикского собора речь идет о «восставшей против правой веры ненавистной арианской ереси» (contra rectam fi dem insurgentes Arianae haeresis doctrinas) (Ath. Apol. contr. ar. 49; Hilar. Fr. II. 8). Описывая бедствия церквей, вызванные насильственными действиями своих противников, западные епископы утверждают, что все это было содеяно «не ради чего иного, как ради ненавистной арианской ереси» (propter iniquam atque exsecrabilem haeresim Ariomanitarum) (Ath. Apol. contr. аг. 45; Hilar. Fr. II. 11). 593 Ath. Apol. contr. ar. 40; 43. Кроме того, западные епископы именуют своих противников просто «арианами» (Ariani haeretici) (Ath. Apol. contr. ar. 44; Hilar. Fr. II. 1). См. также: Hilar. Fr. II. 11: Arrianam et Eusebianam heresim. 595 В. Туми фактически отождествляет «евсевианскую ересь» (Eusebiana haeresis) и «имперскую Церковь » (автор использует немецкий термин Reichskirche), противопоставляя их «апостолической традиции» (см.: Twomey V. Op. cit. P. 414,415, 453, 455). Ср. Battifol P. Op. cit. P. 525–527. 596 Batiff ol P. Op. cit. P. 434. Примечательно, что и П. Батиффоль, и В. Туми подчеркивают, что кафолический Сердикский собор не был просто собором западных епископов, но включал и восточных представителей и, таким образом, выходил за региональные рамки (см. Batiff ol P. Op. cit. P. 432; Twomey V. Op. cit. P. 444). 597 Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 332; Simonetti M. La crisi. P. 176–177; Hanson R. P. C. Op. cit. P. 306; Barnard L. W. Op. cit. P. 132. См. также: Löhr W. |
| Даже такой почитатель Оригена, как св. Григорий Нисский, оспаривал его учение о предсуществовании душ (De hom., opificio, 28, PG.44, 229D-233B; р. п. I, 193–196). 14 Проф. И. В. Попов. Идея обожения в древневосточной Церкви. Москва, 1909, с.21. 15 3–е заседание. Mansi IX, 201D-202A; ДВС. V3,32. Греческий текст отчасти сохранился у преп. Максима: Disputatio, PG.91, 300D, p.167. 16 В некотором смысле цельную систему давало»Огласительное слово»св. Григория Нисского, но оно представляло собой скорее богословско–философский, чем догматический трактат. 17 Популярным был в Византии учебник Немезия по психологии»О природе человека». 18 Для ознакомления с воззрениями названных святых отцов в интересующих нас областях см. труды И. В. Попова, Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского. Серг. Лавра, 1904; В. И. Несмелова, Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887; А. И. Бриллиантова, И. С. Эригена (с.178–191 о Григории Нисском) и свящ. Н. Виноградова, Догматическое учение св. Григория Богослова. Казань, 1887. 19 4 св. Григорий Богослов, Or.28 (de theologia II), n.11,17; Or.30, n.17, PG.36,40 Аб48В,125В; р. п. III.3, 21,26,77–78. 20 Or.28, n.5,17, PG.36, 32В. 48С; р. п. III, 16,26; Or.38. n.7, ibid.317BC; р. п. III, 196–197. 21 Or.31, n.9, 28,29, n.13; PG.36,144A,164D,92A; р. п. III3,90,104,54. 22 Ог.6, n.22, PG.35,749C; р. п. I.3,194; Or.25, n.17, ibid. 1221D; р. п. II2, 235. 23 Or.16, n.9, PG.35, 945С; р. п. II.3, 47. 24 Or 28, n.1, PG.36, 25D-28A; р. п. III.3, 12; Or.38, n.8, ibid. 320BC; р. п. III, 198. 25 Or.28. n.6, PG.36, 32С, р. п. III, 16; Or.14, n.33, PG.35, 904А; р. п. II3, 34; Or.4, n.47; 5, n.1. PG.35, 572АВ. 665А; р. п. I, 91. 145; Or.30, n.20, 129С. А; р. п. III, 81,80. 26 Ог.44, n.4, PG.36, 612А; р. п. IV3, 116 27 Or.28, n.1; 30, n.5; 34, n.8, PG.36, 25D 109А.249А; р. п. III.3,12,66,155. 28 Ог.38. n.11, PG.36,321D-324A; р. п. III.3, 199–200. 29 Or.38, n.12, PG.36, 324В. C-D; р. п. III, 200,201. 30 Ср., например, по вопросу о разделении человека на полы у св. Иоанна Златоуста, hom., in Gen. XVIII,4, PG.53, 153; р. п. IV, 1, с.160–161; св. Иоанна Дамаскина, De fide orthodox II,30, PG.94, 976В; Псевдо–Афанасия, Quaest. ad Antiochum ducem LI, PG.28, 629C. 31 |
| отцов Церкви и церковных писателей. Хотя никаких отсылок к сочинениям вост. отцов в его трактатах нет, прослеживаются явные параллели между его представлением о Св. Троице и правосл. триадологией эпохи триадологических споров III-IV вв. Используемая И. Ф. на рисунке символика «водного бассейна» или «источника» встречается, напр., у свт. Афанасия I Великого , еп. Александрийского, к-рый соотносит этот образ с пониманием Отца как единого начала божества (Πατρ, ς ρχ, κα πηγ - Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 1. 28). По словам свт. Афанасия, «едино Божество Троицы, познаваемое из одного Отца» (μα τς Τριδος θετης, ξ νς το Πατρς γινωσκομνη). Т. о., божество не является чем-то четвертым и не прибавляет никакого нового содержания к сущности Божией, совершенным образом существующей в каждом Лице, однако имеющей своим началом Отца. В приписывавшемся свт. Афанасию 4-м Слове против ариан мысль об Отце как едином источнике Божественной сущности выражается еще более ясно: «Есть единое начало Божества (μα ρχ θετητος), а не два начала... Из этого начала происходит по природе (φσει) Сын Слово, не как другое начало, само по себе существующее... дабы не произошло двуначалия и многоначалия» ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. 4. 1). Сходные мысли высказывал свт. Григорий Богослов: «Единая для Трех природа - Бог, единение (νωσις) же - Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, но сопребывая с Ним» ( Greg. Nazianz. Or. 42//PG. 36. Col. 476), а также мн. отцы позднейших веков. Именно понимание сущности Бога как сущности Отца лежит в основании рассуждений И. Ф. В «Исповедании веры» он говорит, что выражение Никейского Символа веры «Бог от Бога» (Deus de Deo) означает, что Сын рождается от Отца, но, продолжает И. Ф. со ссылкой на блж. Августина (см.: Aug. De Trinit. VII 1), это не означает, что Отец и Сын происходят от «Бога вообще», от «общей сущности Троицы»: «Я исповедую, что Сын происходит из субстанции Отца (esse de substantia Patris), то есть, из нерожденной субстанции, которую греки называют ипостасью (ypostasis), латиняне же Лицом (persona) Отца; но ни в коем случае не из субстанции всей Троицы (non de substantia totius Trinitatis), как из общей... |
| Замена собственного имени словом»имя»особенно часто встречается в речи высокого стиля и в речи простых людей, но о важных материях, о высокопоставленных лицах, в религиозном языке, причем заменой этой выражается как бы особое уважение или благоговение к носителю имени. И теперь у нас в ходу выражение»на высочайшее имя». И молитвы есть своего рода»прошение на высочайшее имя», но и там и здесь мы обращаемся не к имени и не от имени ждем исполнения своей просьбы. Поэтомуто евреи и не произносили обычно самых имен Божиих и заменяли их словом»Шем» — имя . Что касается чудотворной силы имен, то мы уже видели, что приписывать ее самым буквам имен Божиих — это значит впадать в языческое суеверие, в осужденную Церковью веру в магию. Нельзя приписывать такую силу и имени, как выражению идеи о Боге. Церковь осудила веру в имена, не упоминая, что осуждение относится лишь к буквам, и следовательно, осуждению подлежит и вера в чудотворную силу идей . Троицкий различает в имяславии несколько течений, или несколько уровней. Один уровень — то, что он называет»мнением невежественного большинства», выраженным в таких документах, как»Соборное рассуждение»фиваидских монахов. Другой уровень составляют»мнения более образованной части монахов»: лучшим их выражением является»Апология»Булатовича . Но есть еще и учение»высокопросвещенных российских богословов», которое лишь частично смыкается с учением автора»Апологии». Именно эти богословы, как считает Троицкий, внесли наибольшую путаницу в имяславское учение и придали ему еретический характер. Влияние»высокопросвещенных российских богословов»сказалось, по мнению Троицкого, и на том, что имяславцы для оправдания своей теории обратились к учению святителя Григория Паламы и к 5–й анафеме Константинопольского Собора 1341 года против Варлаама Калабрий–ского. Однако, как подчеркивает Троицкий, в анафеме речь идет не об»имени Бог», а об»имени Божества»применительно к энергии Божией . Троицкий видит принципиальную разницу между терминами»Бог»(Θες) и»Божество», или, как он передает его,«Божественность»(θετης). Паламиты, по его мнению, различали: а) неименуемое существо Божие, условно называемое Θες; б) божественность–θετης, в понятие которой включалось не только существо Божие, но и энергия; и в) тварь–κτοις. Варлаам, напротив, отождествлял Θες с θετης, делая различие лишь между Θες и κτσις. Следовательно, имяславцы являются скорее последователями Варлаама, чем последователями Паламы, поскольку, не делая различия между Θες и θετης, они не признают»разность божеского существа и энергии» . |
| haer. 65. 8; Ancor. 28. 6). Подобно свт. Афанасию Великому ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 45-46; Or. contr. arian. I 9, 20), Е. К. доказывает единосущие Сына Отцу также с помощью понятия «образ» (εκν): Сын есть «точный Образ (εκν κριβς), природно отражающий в Себе Своего Отца, подобный Ему во всем (μοα κατ πντα τρπον)» и ни в чем «не отличный» (παρλλακτος) от Него ( Epiph. Adv. haer. 65. 8; Ancor. 19. 1). Единородный Сын Божий «тождествен и равен Отцу по божеству и достоинству посредством истинного Образа и не отличающегося, но неотличного подобия, как Сын, рожденный от Отца истинно и единосущно» (Adv. haer. 76. 3; 65. 8). Еще одним важнейшим доказательством единосущия для Е. К. служит единство действия Отца и Сына (равно как и Св. Духа): «Сын и Дух Святой действуют вместе с Отцом», а значит, вместе с Ним обладают одной божественной и нетварной природой (Ancor. 67. 4-70. 8; Adv. haer. 74. 4-7). Обращаясь к характерным особенностям рождения Сына Божия, Е. К. подчеркивает, что это рождение «истинно» (ληθς), «духовно» (πνευματικς), «бесстрастно» (παθς), «непостижимо» (καταλπτως), «вневременно» (χρνως) и «безначально» (νρχως), т. е. «вечно» (δως) (Ancor. 4. 3; 30. 6; 46. 5-6, 48. 6-7; Christ. 1; Adv. haer. 42. 16; 62. 3; 65. 8; 69. 18; 69. 26; 76. 3; 78. 3). Как и свт. Афанасий Великий ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 66), Е. К. полагает, что это природное рождение превосходит в Боге свободу и необходимость: Отец родил Сына, «ни желая, ни не желая, но по преизбытку природы (περβολ φσεως), ибо природа Божества превосходит желание, не подчиняется времени и не движется необходимостью» ( Epiph. Ancor. 52. 4-5; Adv. haer. 69. 26; 70. 70). Е. К. особенно указывает на вневременный, вечный характер рождения Сына: «Отец рождает Сына, и не было времени, когда не было Сына; ибо и Отец не с какого-то времени стал называться Отцом, но всегда был (ν ε) Отец и всегда был Сын, не как собрат, но как Сын, рожденный неизъяснимо и называемый непостижимо, всегда сущий со Отцом (σν πατρ ν ε) и никогда не лишенный бытия» (Ancor. |
| 1062 После смерти Александра епископом был избран пресвитер Константинопольской церкви Павел. Однако эта кандидатура была выбрана без согласия императора, и в 339 г. Констанций низлагает Павла, отправляет его в ссылку, а на место епископа Константинополя ставит Евсевия Никомедийского. 1063 Традиционную дату смерти Александра Александрийского (17 апреля 328 г.) подвергают сомнению слова самого Афанасия о том, что Александр умер через 5 месяцев после возвращения с Никейского собора (Apolog. contr. arian., 59), т.е. в 326 г. О том же сообщает и Феодорит (I, 26). 1064 Созомен (II, 17) цитирует сочинение Аполлинария Лаодикийского, с которым Афанасий был первоначально в прекрасных отношениях. Там говорится, что в момент смерти Александра Афанасия не было в Александрии, и Александр перед смертью желал видеть Афанасия своим преемником. По возращении в город Афанасий был утвержден епископом под давлением народа, который заставил остальных епископов рукоположить его (Apolog. contr. arian., 129). Впоследствии мелетиане обвиняли Афанасия в том, что он был избран епископом немногими епископами. Однако на соборе в Тире все бывшие с Афанасием египетские епископы (48 человек) опровергли это обвинение (Apolog. contr. arian., 128). 1065 В 335 г. была окончена постройка базилики над гробом Господним, на освящение которой Константин созвал в Иерусалим епископов. Предварительно эти епископы должны были собраться в Тире для умиротворения Александрийской церкви. Афанасий получил от императора настойчивое требование явиться на собор и был вынужден подчиниться. Всего на соборе было более 100 епископов – около 60 собрались по приказу Константина и 48 прибыли с Афанасием. 1066 Прибыв на собор, Афанасий потребовал, чтобы из числа его судей удалили его явных врагов – Евсевия Никомедийского, Феогния Никейского, Мария Халкидонского, Нарцисса Неронополитанского, Феодора Гераклейского, Патрофила Скифопольского и Флакилла Антиохийского. Однако это требование было отклонено представителем императора на соборе комитом Флавием Дионисием. |
| cicrcumcelliones - бродящие вокруг гробниц мучеников) ( Optat. De schism. donat. III 4; Aug. Ep. 132. 3; Idem. Contr. Gaudent. I 28. 32; Исидор Севильский называл их cotopitae или cutzupitae - Isid. Hisp. Etymol. VIII 5. 53, считал одним из типов монашествующих - Idem. De eccl. offic. II 16). Среди циркумцеллионов было множество людей из низших сословий, беглых рабов, преступников и т. п. Рядовые члены именовались agonistici (атлеты, борцы), а лидеры - duces sanctorum (вожди святых). Многие из них с готовностью совершали самоубийство, только бы не подчиняться властям ( Aug. Contr. Gaudent. I 22. 25; 27. 30; 28. 32; Filastr. Divers. haer. 85). Возможно, одной из причин роста социального напряжения в Сев. Африке стал кризис системы налогообложения ( Zosim. Hist. IV 16). В районах, контролируемых циркумцеллионами, были отменены все задолженности, а жизни крупных землевладельцев находились в постоянной опасности. Поддержав донатистов, они стали нападать на кафолических клириков и тех, кто перешли из Д. в каноническую Церковь ( Aug. Ep. 88. 8; 93. 11; 108. 4. 18; 111. 1; 185. 4. 15; Idem. Contr. Cresc. III 48. 53; Idem. Contr. litt. Petiliani. II 83. 184; Idem. Contr. ep. Parmen. I 11. 17). Отличительным признаком циркумцеллионов стала аккламация: «Deo laudes!» (Хваления - Богу!) ( Aug. Ep. 108. 5. 14; Idem. Contr. litt. Petil. II 65. 146; 84. 188; Idem. In Ps. 132. 6). В 346 г. Донат обратился к имп. Константу с просьбой признать его единственным епископом Карфагена ( Optat. De schism. donat. III 1). В 347 г. в Сев. Африку прибыли специальные представители императора нотарии Павел и Макарий. Во время встреч и консультаций Донат отверг предложение о сотрудничестве с гос. властью, сказав: «Какое дело императору до Церкви?» (Quid est imperatori cum ecclesia? - Ibid. III 3). В Карфагене начались бунты (Passio Maximiani et Isaaci//PL. 8. Col. 768), а в округе представители властей подверглись нападениям со стороны циркумцеллионов ( Optat. De schism. donat. III 4). Тогда император поддержал соперника Доната - канонического еп. |
| 1206 Оправдав свт. Афанасия, Маркелла и Асклепу, отцы Сердикского собора написали послание к пастве каждого из них (ad unamquamque eorum provinciam), «чтобы народ каждой церкви знал чистоту своего епископа» (ut cognoscerent singularum ecclesiarum plebes sacerdotis sui integritatem); (Hilar. Fr. II. 8; Ath. Apol. contr. ar. 49). В канонах Сердикского собора (канон 11-й по греческой версии и 14-й по латинской) епископу воспрещается оставлять доверенную ему церковь (assignatam sibi ecclesiam). 1207 Так, к примеру, восточные отцы Сердикского собора называют себя предстоятелями святейших церквей и руководителями народов (ecclesiis sanctissimis praesedemus populisque rectores – Hilar. Fr. III. 21). В интерпретации западных отцов Сердикского собора «Управителем церквей» (gubernator Ecclesiarum Dominus) является Христос, таким образом, идея множественности церквей, не входя в противоречие с идеей церковного единства, приобретает в восприятии никейских епископов не только церковно-политический, но и экклезиологический характер: Христос объединяет в Себе и через Себя все местные церковные общины, которые оказываются в сакраментальном смысле тождественными друг другу (см. Ath. Apol. contr. ar. 44; Hilar .Fr. II. 1). Западные епископы упоминают также о «тяжелых и горьких обидах и нестерпимых и беззаконных поношениях», соделанных церквам (graves et acerbas iniurias, intolerabiles etiam et nefarias contumelias ecclesiis fecissent) (Hilar. Fr. II. 11). См. также Ath. Apol. contr. ar. 40, 45; Hilar. Fr. II. 4. Впрочем, западные отцы говорят и о «многих оскорблениях и неправдах»,которые понесла Кафолическая Церковь – Ath. Apol. contr. ar. 38; 42). См. также Ath. Apol. contr. ar. 37, 40, 41. Папа Юлий в своем послании к евсевианам подчеркивает, что «страдали не малые какие церкви, а те, которыми апостолы лично управляли» – Ath. Apol. contr. ar. 35), что предполагает градацию местных церквей по степени их значимости исходя из принципа апостоличности. В начале V в. папа Иннокентий I говорит о «всех церквах на Востоке и Западе» (omnesque per Orientem Occidentemque ecclesias) (Innoc. I. Ep. 17. 1). Об употреблении понятия « Церковь » у свт. Василия Великого см. Василий (Кривошеин) , архиеп. Экклезиология свт. Василия Великого . Церковь Владыки Василия (Кривошеина) . Н. Новгород, 2004. С. 220–245; Pouchet J.-R. Le combat pour la paix des Églises. Un leitmotiv épistolaire de saint Basile. Recherches et tradition: mélanges patristiques offerts à Henri Crouzel. P, 1992. P. 211–227. |
|
|
