| II. Триадология. Большую часть своей жизни А. В. провел в борьбе с арианством за никейскую веру в единосущие Отца и Сына. Его вклад в разработку догмата о Св. Троице огромен. «Троица не сотворена, но вечное и единое Божество в Троице и единая слава Святой Троицы» (Or. contr. arian. I 18); «Святая и блаженная Троица нераздельна и есть едино Сама с Собой» (Ep. ad Serap. I 14); «Она нераздельна и Сама Себе подобна» (Ibid. I 17); «как одно есть крещение, преподаваемое во имя Отца и Сына и Св. Духа, и одна вера в Троицу, так и Святая Троица, Сама Себе тождественная и соединенная с Собой, не содержит в Себе ничего тварного. И таково нераздельное единство Троицы, и такова единая вера в Нее» (Ibid. I 30). Краткое исповедание этой веры содержится в 1-м Послании А. В. к Серапиону: «Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или примешанного извне, не составленная из Творца и твари, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по природе (διαρετος τ φσει), и едино Ее действие (μα νργεια). Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом» (Ibid. I 28). Таково правосл. учение А. В. о Св. Троице, хотя, как представителю староникейцев, ему недостает той терминологической четкости, к-рой отличается триадология каппадокийцев. Слово οσα («сущность») имеет у него более конкретный смысл, чем у каппадокийцев. Оно включает также нек-рый смысл слова πστασις (ипостась). Поэтому у А. В. нет строгого различения терминов «усия» и «ипостась»: «Ипостась есть сущность (πστασις οσα στ) и не означает ничего другого, кроме самого сущего (ατ τ ν)... Ибо ипостась и сущность есть бытие (παρξις)» (Ep. ad Afros. 4; ср.: Or. contr. arian. II 32-33; III 66). Кроме того, А. В. использует ряд др. терминов для обозначения ипостасного бытия: φεστναι («быть подлежащим», «существовать самостоятельно» - Ad Serap. I 28; Tom. ad Antioch. 5, 11), νοσιος («восуществленный» - Tom. ad Antioch. 5; De Synod. 41) οσιδης («существенный» - De Synod. 51; Or. contr. arian. II 28), ζν («живой» - Or contr. gent. 35, 40; Ad Serap. I 20). А. В. считал возможным применять к Богу как выражение «одна ипостась» (в смысле одна сущность), так и выражение «три Ипостаси» (в смысле три самостоятельных, реально существующих Лица) (Tom. ad Antioch. 5-6). Но А. В. достаточно ясно говорит о единой сущности и трех Ипостасях: «...троекратным возношением славословия, взывая: свят, свят, свят, показывают три совершенные Ипостаси, а единым произношением слова: Господь - выражают единую сущность» (In illud: Omnia. 6); «Едино Божество и един Бог в трех Ипостасях» (De incarn. et contr. arian. 10). Неразработанность богословского языка приводила к нечеткости в употреблении терминов οσα и πστασις, к-рая сохранялась в богословской лит-ре до II Всел. Собора. |
| Священномученик Мефодий Олимпский. Conviv. VI, 1, PG 18, 113. 521 Преп. Иоанн Дамаскпн. Contr. Jacobitas, 52, PG 94, 1464. 522 Ср. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 8, PG 94, 812; русский пер.: I, 167. 523 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Пер. епископа Феофана. Изд. второе, Аф. Пантелеимонова монастыря. М., 1892. Т. I, с. 479, — слово 52. (Подлинник был мне недоступен). 524 Свят. Григорий Полома. Theoph., PG 150, 941. 525 Cp. подобие у Григория Нисского в De opif. homin., PG 44, 137; русский пер.: I, 90. — Блаж. Августин удачно различает и противопоставляет образ самого естества — Сын Божий — и образ не самого естества; подобный картине тварный образ, — человек. Блаж. Августин. Quaest. in Heptateuch., lib. V., quaest. 4, PL 34, 749. — По–русски самый обширный свод отеческих суждений об «образе Божием» см. в: Серебренников В. С. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. СПб., 1892, сс. 266–330. 526 Преп, Максим Исповедник. Ambig., PG 91, 1093. 527 Свят. Григорий Богослов. Or. 43, in laudem Basil. Magn., PG 36, 560. 528 Свят. Амфилохий Иконийский. Or. I, in Christi natalem, 4, PG 39, 37. 529 Свят. Афанасий Великий. Ad Adelph., 4, PG 26, 1077; русский пер.: III, 306. 530 Свят. Афанасий Великий. De incam. et contr. arian., 8, PG 26, 996; русский пер.: Ill, 257. 531 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. l, nn. 46, 47, PG 26,108–109; русский пер.: II, 237. 532 Свят. Афанасий Великий. De incam. et contr. arian., 8, PG 26, 996–997; русский пер.: III, 258. 533 Свят. Афанасий Великий. De incarn., 4, PG 25, 104: русский пер.: 1,196. 534 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, nn. 58–59, PG 26, 272–273; русский пер.: II, 338–340; ср. Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия. Сергиев Посад, 1903. 535 Сводку мест из свят. Григория см. в: Holl К. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziem. Tъbingen und Leipzig, 1904, S. 166; ср. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви//Вопросы философии и психологии. 1909, 2 (97), cc. 165–213. 536 |
| Verbi. 3). Причина сотворения мира, по мнению А. В., лежит в благости Божией: «Бог благ, Благому же не свойственно никому отказывать по зависти. Поэтому Бог, никому не отказав в бытии, сотворил все из ничего Своим собственным Словом» (De incarn. Verbi. 3; Or. contr. gent. 41). Причина того, что Бог сотворил мир Своим Словом, по мнению А. В., такова: Бог, зная, что вся тварная природа в своей основе (λγους) текуча и разрушима, для того чтобы вселенная не пришла в беспорядок и не возвратилась в небытие, сотворил все Своим вечным Словом (τ αυτο κα ιδ Λγ), не попустив твари увлекаться своей собственной природой, и по своей благости поддерживает ее в бытии и управляет ею Своим Словом, ибо только благодаря причастию (μεταλαμβνουσα) Отчему Слову тварь может твердо пребывать (βεβαως διαμνειν) и не разрушаться (Or. contr. gent. 41). А. В. различает, т. о., два вхождения (πβασις) Слова Божия во вселенную: при ее сотворении и при дальнейшем промышлении о ней. Бог Отец «как рукой (ς δι χειρς) все сотворил Словом и ничего не творит без Него» (Or. contr. arian. II 31). О действии Лиц Св. Троицы в творении А. В. говорит так: «Отец творит все через Слово (δι το Λγου) во Святом Духе (ν Αγ Πνεματι)» (Ep. ad Serap. I 28, III 5), и «вся Троица есть творящая и зиждительная», ибо «едино ее действие (μα νργεια)» (Ibid. I 28). II. Порядок творения. Опираясь на Свящ. Писание, А. В. считает, что мир был сотворен в 6 дней, но полагает, что весь мир был создан мгновенно в своих основаниях, родах и видах: «В один день одним и тем же повелением все были призваны в бытие. Так было положено начало бытию четвероногих, птиц, рыб, скотов, растений... и рода человеческого» (Or. contr. arian. II 48). Ни одна из тварей не предшествовала другой, но все созданное произведено вдруг, в совокупности одним и тем же повелением» (Ibid. II 60, 49). Кроме того, все разнообразие видов тварных существ имеет свои образцы (παραδεγματα) от сущего Бога (Or. contr. gent. 4). Из этих первооснов мира постепенно, повинуясь творческим Божиим повелениям, или законам (δημιουργικς νμος), возникли все видимые и невидимые твари. |
| ad Serap. I 31) и осуществляется от Отца (παρ Πατρς) через Сына (δι Υο) в Духе Святом (ν Πνυματι Αγ) (Ep. ad Serap. I 31; III 5). В целом, при нек-рой терминологической неопределенности у А. В. (отсутствие четкого различия между понятиями «сущность» и «Ипостась», употребление выражения «из сущности Отца», иногда смешение терминов «тождество», «подобие», «сродство» и «единосущие»), ему не только удалось отстоять Никейскую веру в единосущие Отца и Сына и раскрыть учение о Третьей Ипостаси Св. Духа, но и обосновать нераздельное сущностное единство всех Ипостасей Св. Троицы. Несмотря на то что в учении о Св. Духе А. В. присутствует элемент доникейского субординационизма , не преодоленного им до конца («Дух есть и именуется образ Сына», «Дух Св. более всего свойствен Сыну и не чужд Богу» - Ep. ad Serap. I 24, 25; «Дух, пребывая в Слове, через Него пребывает и в Боге» - Ibid. II 5), учение А. В. послужило основой для создания младоникейцами (каппадокийцами) целостного церковного учения о догмате Св. Троицы. Учение о творении I. Онтология тварного и образ творения. А. В. считает, что Бог обладает бытием по природе, тварь же получила его по воле Божией, через причастие, внешним и случайным образом. Бог существует безначально (γνητος), как Сущий, тварь же имеет начало своего бытия, как возникшая из небытия (ξ οκ ντων), и есть собственно возникшая сущность (γενητ οσα - Or. contr. gent. 35; Or. contr. arian. I 36; II 56). Начавшись с изменения, всякая тварь отличается от Бога своей изменяемостью (Ep. ad Maxim. 3). «Природа тварных вещей, как происшедшая из ничего (ξ οκ ντων ποστσα), взятая сама по себе, есть нечто текучее (ευστ), немощное и смертное (θνητ)» (Or. contr. gent. 41; Or. contr. arian. I 36). Однако тварное бытие, будучи произведением сущего и благого Бога, и само есть нечто благое (τ καλ). Зло же - это не-сущее (οκ ντα), ибо не происходит от сущего Бога (Or. contr. gent. 4; De incarn. Verbi. 4). А. В. противопоставляет христ. взгляд на происхождение мира языческим учениям: «Мир произошел не сам по себе, ибо он существует не без Промысла; и не из предсуществовавшей материи, ибо Бог не бессилен, но Бог привел все из не сущего и совершенного небытия в бытие посредством Своего Слова» (De incarn. |
| 13 Сущность учения Ария изложена в его двух письмах к Евсевию Никомидийскому (ар. S. Epiphan, Haeres. LXIX, с. 6; В. Theodorct., Histor. eccles., 1, 4) и к Александру, епископу александрийскому (ар. S. Athanas, De synod., с. 16 et S. Epiphan., op. cit., c. 7), а также в его сочинении » Θλεια«, отрывки которого сохранились у св. Афанасия в его Orat. contr. Arian. и в «Histor. ecclesiast.» Сократа. 14 Достоверность этого мнения, между прочим, подтверждается тем, что Арий в своем письме к Евсевию Никомидийскому, сохранившимся у бл. Феодорита и св. Епифания, называет этого своего единомышленника «солукианистом» ( συλλουκιανιστς). 21 В доказательство того, что выражения: «слово» и «сила» в св. Писании употребляются не всегда в одном и том же смысле, и что под ними нет необходимости разуметь только ум и силу, неотделимые от божеского существа, но что они употребляются иногда и в метонимическом значении, Арий приводил некоторые примеры библейских выражений, напр., из книги пророка Иоиля (2, 25), где различные мелкие насекомые, истребляющие траву, называются «силой Божией». S. Athanas. Contr. Arian. or. 1, c. 5. 22 S. Athanas. Contr. Arian. orat. 1, c. 35. И эту ложную мысль Арий старался утвердить на многочисленных свидетельствах св. Писания Нового Завета. Так, он ссылался на выражение евангелиста Луки (2, 52): Иисус преспеваше премудростью и возрастом, указывал на незнание Спасителя о месте погребения умершего Лазаря ( Иоан. 11:34 ), на внутреннюю борьбу и слабость Его воли в виду предстоявших Ему страданий ( Марк. 14:35–36 ; Лук. 22:42 ), также на то превознесение, какое Он, получил от Отца, как награду за жизнь полную послушания Ему ( Филип. 2:9 ), и т. п. места, где, вообще, выставляется некоторая ограниченность природы Иисуса Христа и зависимость Его от Отца (S. Athanas. Contr. Arian. orat. 3, c. 26 et 1, c. 43). Ошибка Ария в этом случае, очевидно, заключалась в том, что он, при своем буквальном понимании всего Писания, опустил из виду различие в Иисусе Христе двух естеств и, приписывая свойства Его человеческой природы природе божественной, видел в том доказательство своей теории изменяемости воли и, вообще, тварности и ограниченности Логоса. |
| 170 Распоряжение это сделано не далее, как за три года до собора тирского, в 332 г. Chron. Alex. В 334 г. установлены особенные привилегии корабельщикам, которые должны были доставлять хлеб в Константинополь. Cod. Theodos. L. XIII. Tit. V. I. 7 . 172 In Apol. contr. arian. p. 125. 126. См. подобный случай в те же годы с Сопатром, у Евнания. – Vitae Sophistar. p. 463. ed. Dübner. 175 πυρ θη, κ ντ τ ς κρο σεως ε ς τ ς Γαλλ ας ημς π στειλεν Apol. cont. arian. p. 205. 181 Vit. s Anton, p. 847–849. О времени этого события см Montf. animadvers. in vit et script, in Collect nov. Patr. Graecor. T. 2 p. XXIII. 182 Сведения об этом находятся у Созомена 2, 31, но кажется, несправедливо относит он эти ко времени после смерти Ария. Св. Афанасий замечает, что снисходительный прежде к Арию, после его смерти, Константин осудил его как еретика. Histor. arian. p. 375. 185 В том же году, когда был собор тирский, и праздновалось тридцатилетие царствования Константинова, Империя была разделена между тремя сыновьями Константина. В. и двумя его племянниками. Lebeau Hist. du Bas-Empire. Т. I. p. 341. Отсюда Трир у Аммиана Марцеллина – domicilium Principis clarum XV. с. II. 187 Hieronym iu Chron: Maximinus Trevirorum Episcopus, – a quo Athanasius Alexandriae Episcopus honorifice susceptus est.» 193 Codex Theodos. L. XVI. Т. I. 2, 3. Его знаменитый указ против язычества, 341 г.: cesset superstitio; sacrificiorum aboleatur insania. 197 Apolog. contr. arian. p. 203. Histor. arian. ad. monach. p. 349. Apolog. ad. Imper. Constant. p. 298. 198 Африканский Еп., Виргилий тапсийский, называет этого священника Евангелом. Dial, contr. arianos. Patrolog. Curs. T. LXII. p. 155. 204 Все это видно частью из послания александрийского собора (340 г.), частью из Истории Сократа. 207 Послание Собора, в первоначальном своем виде, подкреплялось разными документами, которые потом писцами были опущены, частью, может быть, и потому, что встречаются в других защитительных сочинениях св. Афанасия. Оно помещено в его апологии против ариан р. 125. |
| исследователей о 2-м и 3-м посланиях свт. Кирилла в связи с догматическим содержанием постановлений Собора см. в ст. Вселенский III Собор ). Отрывки из сочинений свт. Кирилла были прочитаны отцам IV Вселенского Собора, свое отношение к учению свт. Кирилла о вочеловечении Бога Слова, о разности, неслитности естеств в одном Лице Иисуса Христа они выразили в восклицаниях: «Вечная память Кириллу!», «Эта вера истинная. Мы православные так мудрствуем. Эта вера отеческая!» (ДВС. Т. 2. С. 242). В учении о двух природах во Христе свт. Кирилл использовал формулу, приписывавшуюся свт. Афанасию Александрийскому, в действительности же аполлинарианскую: μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη (одна природа Бога Слова воплощенная). В результате у него, как замечает В. В. Болотов, «Христос, Бог Слово есть μα φσις σεσαρκωμνη, единственный центр (субъект) всей личной жизни Богочеловека... а потому все факты и определения относятся к этому подлежащему... страдания - Его собственные страдания по плоти, потому что это - страдания Его собственной плоти (τ διον ατο σμα), хотя Он по Божеству бесстрастен» ( Болотов. Лекции. Т. 4. С. 187). «...Богослов,- разъясняет Болотов,- должен смотреть на это единение с точки зрения именно единства, а не констатировать двойство в этом живом целом и не распределять факты и наименования по природам так, что из этого происходит опасение за сознание их истинного единства: лишь в отвлеченном мышлении позволяется различать эти две природы и преимущественно как τ ξ ν (т. е. рассматривая их в момент до соединения)» (Там же. С. 186-187). Однако употребление формулы: μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη - дало повод Несторию выступить с анафемой против свт. Кирилла, обвиняя его в том, что он принимает одну природу и Богу Слову приписывает страдания как по человечеству, так и по Божеству (Там же. С. 186). Для свт. Кирилла слова πστασις и φσις (впрочем, как и для Нестория) были еще очень близки: μα φσις не означало у него слияния Божества и человечества во Христе, или поглощения второго первым, или безразличия между ними (Там же. С. 187-188). Для тех же целей, для к-рых свт. Кирилл использовал выражение μα φσις, он употреблял и выражение μα πστασις ( Cyr. Alex. Ep. 3 ad Nestorium//АСО. T. 1. Vol. 1(1). P. 38. 22; Idem. Adv. Nest. 2. 8//АСО. T. 1. Vol. 1(6). P. 46. 29; ср.: Leont. Byz. Fragm.//PG. 86. Col. 2012), так что в этом случае μα φσις=μα πστασις. Халкидонским Собором термин свт. Льва persona был переведен как πστασις, V Вселенский Собор в 8-м анафематизме против еретиков разъяснил и оправдал правосл. понимание термина μα φσις, в дальнейшем он постепенно вышел из богословского употребления. (См. также ст. Кирилл , свт., архиеп. Александрийский; о значении и употреблении терминов φσις и πστασις см. в ст. Ипостась. ) Ипостась в И. Х. |
| Развивая тему ипостасных свойств Святой Троицы, император Лев подчеркивает, что природа Духа Святого также коренится в Отце. Это, в свою очередь, предполагает, что Его исхождение возможно из природы Отца. После определения ипостасных свойств Святой Троицы автор снова обращается к теме единства их природы и действия: «едина сила, едино существо, едино Божество...». Представляется несомненной взаимосвязь, этой богословской формулировки со словами апостола Павла: «невидимая бо его, от создания мира твореньми помышляема, видима суть, и присносущная сила его и Божество ( τε διος ατο δναμις κα θειτης) (Рим.1:20)». Но в данном случае необходимо указать, что автор стихиры император Лев не был автором определения: «едина сила, едино существо, едино Божество». Здесь мы имеем дело с фактически прямым заимствованием фразы из Панариона святителя Епифания Кипрского: «едино есть Божество, едина слава, единосущна есть Троица и ничем не различается в своей славе, Троица полна есть, и едино Божество, едина сила, едина сущность, что нет в ней ни слияния, ни подчинения (τι μα στν θετης, μα δοξολογα, μοοσιος οσα τρις κα οδν διαλλττουσα τς δας δξης, τρις τελεα οσα κα μα θετης, μα δναμις, μα οσα, οτε συναλοιφ τις οσα οτε ποβεβηκυα)» . В целом можно отметить сильное влияние текста святителя Епифания на первую часть стихиры императора Льва Мудрого. И далее автор, призывая к поклонению Святой Троице, обращается к самому известному тринитарному славословию: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный». Дополненное описаниями действий Лиц Святой Троицы, это славословие становится своего рода троичным Символом Веры. «Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа». Бог Отец создает весь невидимый ангельский мир и видимый материальный Своим Божественным Словом (Логосом): «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть…» (Ин. 1, 1-2). При творении мира действует и оживотворяющая сила Духа Святого: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт.1,1-2). Так, Отец своим божественным Логосом при содействии Духа творит мироздание , . |
| Примечания: 1 «пресовершен и преславен. – καθ» αυτν περτελς κα δεδοξασμνο». Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной ч. 1, отв. на вопр. 8 2 Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах.. 3 Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. 4 Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Пять книг против ересей). 5 См.: Там же. 6 Аристид Афинский . Апология которую афинский философ Аристид держал пред императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего. 7 Афинагор Афинянин . Прошение о христианах Афинагора Афинянина, христианского философа Марку Аврелию Антонину, и Люцию Аврелию Коммоду, самодержцам армянским, сарматским, и, что всего выше, философам. 8 Григорий Богослов. Пять слов о богословии. Слово 28, О богословии второе. 9 Иоанн Дамаскин. Третье защитительное слово против порицающих святые иконы. 10 Петр Дамаскин . Творения. Книга вторая – 24 Слова. Слово 9. 11 Феофил Антиохийский . Цит.: А. И. Сидоров . Курс патрологии. 12 См.: Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 1, n. 20, PG 26, 53; Contr. arian. or. 2, п. 2, PG 26, 152; Contr. arian. or. 1, п. 21, PG 26, 56. 13 Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. 14 Василий Великий. Беседа 16. На слова: В начале было Слово ( Ин. 1:1 ). 15 Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. 16 Никодим Святогорец . О хранении чувств, ума, сердца и фантазии. 17 Патр. М. т. 90 ⁄ 1 , 381, Аскетическое слово. 18 Иоанн Дамаскин. Душа человеческая. 19 Григорий Нисский. Об устроении человека. 20 Афанасий Великий. О воплощении. 21 Кирилл. Иерусалимский. Огласительное поучение одиннадцатое 22 Григорий Богослов. Слово 30. О Богословии четвертое, о Боге Сыне второе. 23 Кирилл. Иерусалимский. Огласительное поучение одиннадцатое. 24 Григорий Богослов. Слово 30. О Богословии четвертое, о Боге Сыне второе. 25 Кирилл Александрийский . Thesaurus, ass. 15, PG 75, 276. |
| Для христ. мыслителей этот термин довольно долго означал понятие, чуждое и даже враждебное христианству ( Hipp. Philos. IV 43; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 19). Но в IV в. оно входит в церковный лексикон, приобретая значение, противоположное исходному греч. Б. понимается как учение о Триедином Боге в Самом Себе ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 18; Basil. Magn. Hom. in Ps. 28; Greg. Nazianz. Or. 34. 15) в отличие от «икономии» (οκονομα - домостроительство) - учения о действиях Божиих в отношении мира и человека: творении, Промысле, Воплощении, спасении. Именно в таком смысле этот термин по большей части и употреблялся в святоотеческой мысли ( Ign. Eph. 18. 2; Iren. Adv. haer. I 6. 1, I 10. 1, I 14. 6; Clem. Alex. Strom. I 19; Orig. De princip. III 1. 14; Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 59, II 11, Ep. ad Serap. II 7; Basil. Magn. Hom. in Ps. 44; Greg. Nazianz. Or. 29. 18; Greg. Nyss. Quod non sint tres dei; Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 3). Так понимаемое Б. по преимуществу было не формой рассуждения, но скорее опытом и путем духовной жизни, поскольку учение о Св. Троице было направляющим, служило укреплению веры и духа на пути к главной цели человека - молитвенном, благодатно укрепляемом восхождении к соединению с Богом. Значение Б. как «науки о Боге и обо всем, что связано с Богом», появляется и закрепляется в зап. христианстве в средние века (см. статьи Схоластика , Мистика ). В Новое время этот смысловой аспект усваивается и православными. Данная новация была лишь терминологической, поскольку в Церкви всегда существовала традиция рационального осмысления и изъяснения Откровения, возникшая из миссионерских, апологетических и катехизических задач. Важнейшие предпосылки Б.- христологическая и экклезиологическая. Христологическая предпосылка Б. заключается в том, что Бог Слово, Второе Лицо Пресв. Троицы, становится человеком, неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно соединяя в Своей Ипостаси Божество и человечество. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр 1. 1-2). В Нем слово Божественное становится словом человеческим, «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2. 9). В Нем открывается путь к Богу. Таинство Воплощения делает возможным не только всякий христ. символизм и иконопочитание, но и возможность смыслового и словесного описания Бога. Б. становится словесной иконой Христа. Экклезиологическая же предпосылка Б. подразумевает то, что всякое подлинное Б. возможно лишь в Церкви Христовой. Экклезиологическая предпосылка Б. подразумевает также, что правосл. Б. всегда есть Б. апостольское и святоотеческое. Б. как таинство соединения с Богом |
|
|
