| c. 2. sic unus sit omnia, dum ex uno omnia, per substantiae scilicet unitatem. 314 Apolog. c. 21. manet integra et indefecta matrix... a matrice non recessit, sed excessit. Стремление яснее представить единство Божества как действительный факт завлекает Тертуллиана даже далее надлежащего, adv. Prax. с. 2. unus Deus, ex quo... species in nomine Patris et Filii et Spiritus s. deputantur. Здесь единый Бог рассматривается как нечто более первоначальное, чем Отец; Отец, Сын и Св. Дух являются как бы понятиями одного порядка (notiones coordinatae), подчинёнными (subordinatae) высшему (логически) понятию «единый Бог». Это воззрение имеет, однако, свой действительный смысл с точки зрения Тертуллиана (см. абзац после сноски и далее). Его стремление к возможно более конкретному представлению троичного единства находит своё выражение в том, что три Лица не только unum sint, non unus (adv. Prax. с. 25 col. 188), но и omnia unus (с. 22). cfr. с. 2. unus etiam singularis numeri significatio videtur. Таким образом, Тертуллиан по меньшей мере весьма близок к учению о так называемом нумерическом единстве в отличие его от единства рода (unitas specifica. Kuhn. S. 445). Единство Отца, Сына и Св. Духа Ипполит обосновывает преимущественно на том, что начало Божества одно. Отец, с. Noët. с. 3. πρτερον γρ ντως στ διηγσασθαι, τι ε ς Θες Πατ ρ, ξ ο κ. τ. λ. с. 8. ε ς γρ Θε ς στιν, δε πιστεειν, λλ’ γνητος κ. τ. λ. с. 11. Πντα δι’ ατο, ατς δ μνος κ Πατρ ς. Τς τονυν ποφανεται πληθν θεν παραβαλλομνην κατ καιρος; κα γρ πντες πεκλεσθησαν (valentiniani, marcionitae etc.) ες τοτο κοντες επεν τι τ π ν ες να νατρχει. О происхождении Сына из существа Отца св. Ипполит говорит довольно ясно (Philosoph. (ex recens. Dunckeri et Schneidewini. Gottingae. 1859) 1. 10. c. 33. p. 540 (p. ed. Milleri 336). τοτου Λγος μνος ξ ατο δι κα Θε ς, οσα υπρχων Θεο δ κσμος ξ οδενς δι ο Θε ς), но для объяснения единства Отца и Сына совсем не пользуется учением об Их единосущии, а возвращается к таким неопределённым выражениям, как «сила», «расположение», «согласие», «единомыслие», и даже противопоставляет их идее единосущия. |
| 54 См.: Martin R.P. Worship in the Early Church. P. 43–44; Bichsel M.A. Hymns, early Christian/ABD. Electronic Edition: LBS 2.0. 55 «Языческая молитва , выраженная в персональных гимнах, в большинстве своем является самоцентрирующейся и не разрывает круга эгоцентричности (см. обращение просителя к Серапису в Аристидовском гимне Серапису . В гимне Зевсу Клинфа происходит печальное выявление отца богов и людей с безличной судьбой» (Martin R.P. Hymn/Dictionary of the New Testament. Grand Rapid, 1996. P. 420). 56 Cm. Norden E. Agnostos Theos: Untersuchungen zur Formengeschichte religioser Rede. Leipzig, 1923. S. 168, 221. 62 По поводу перечисленных св. ап. Павлом видов песнопений, использовавшихся в ранней Церкви, существуют различные точки зрения. Так, У.Е. Вайн (Vine W.E. Hymn/Vine " s Expository Dictionary of Old and New Testament Words. Nashville, 1981) считает, что хотя ап. Павел одинаково пользуется всеми терминами, различие можно положить в следующем: слово ψαλμς предполагает музыкальное сопровождение (аккомпанемент), δη πνευματικ представляет собой религиозную песнь, a μνος указывает на содержание, т.е. хваление. М.А. Бичсел (М.А. Bichsel) доказывает, в свою очередь, что слово δη, или «песнь», является жанровым,тили общим: об этом свидетельствует тот факт, что ап. Павел добавляет к нему прилагательное πνευματικ, чтобы указать на отличие ее от обычной мирской варварской, или языческой, песни, т.е. что эти духовные песни должны были иметь христианскую направленность, а два других термина – μνος и ψαλμς – являются специфическими, при этом последний имеет характеристики ветхозаветных псалмов или других ветхозаветных песен: Исх 15:1–18 – песнь Моисея, Суд 5 – песнь Деворы и Варуха, 1Цар 2:1–10 – песнь Анны и др. Р. П. Мартин (R.P. Martin) утверждал, что эти три наименования могут быть отнесены к различным типам композиций и видел в «псалмах» осуществление ветхозаветной традиции. «Гимны» определяет как специфический христианский жанр, посвященный прославлению Воскресшего Господа, в то время как «духовные песни», по его словам, могут отражать спонтанный взрыв восторженной хвалы или также песнь с нравственным увещеванием (Martin R.P. Hymn. Р. 420). |
| Первая восхваляет Господа, как Господа и Вседержителя, за Его великие и чудные дела; вторая восхваляет Его как Царя народов (τν θνν) 1250 , за правду и истинность Его путей ( Рим. 11:33 ). Третья строфа говорит о том, что весь мир должен бояться Господа и воздавать должную славу и честь Его имени; четвертая строфа обосновывает страх перед Господом (ср. Иер. 10:7 ) и необходимость Его прославления. Основание это заключается в святости Бож. существа. Правильное чтение 4 ст. не: τι μνος γιος – ибо Ты един Свят, но: τι μνος σιος, – ибо Ты один благочестив (славянский перевод – «преподобен»). σιος не то же, что γιος последнее свойство в приложении к Божеству означает Его бесконечную чистоту и совершенство; σιος же, означающее собственно «благочестивый», обыкновение прилагается по отношению к человеку и употребляется для указания на согласие его поступков и настроения с Бож. заповедями. Если же свойство благочестия в нашем месте отнесено и к Богу, то, как это отмечает Генгстенберг, здеси нужно видеть не что иное, как сопоставление ( Пс. 85:8, 9 ) истинного Бога с богами языческими и с антихристом, богом последнего времени. Как богам языческим (по мифологии) не принадлежало благочестие в его широком смысле, так не будет благочестив и антихрист хотя и будет требовать поклонения себе, как истинному Богу. Только истинный Бог, Творец, Мироправители и Мздовоздатель обладает благочестием во всей его полноте; только Его дела вполне согласны с тем идеалом святости, совершенства и непорочности, который и есть Он Сам. Посему-то (τι) все народы Мих. 4:2 ; Ис. 2:2 ; Зах 8:20 ) или отдельный личности из всех народов ( Деян. 10:35 ) поклонятся Всесвятому Богу и признают в Нем для себя высший идеал совершенства. Самого широкого признания эта истина Бож. совершенства достигнет только тогда, когда после казней антихристианского времени особенно будут обнаружены правосудие и всемогущество Божии и те пути Его Бож. правды и вечного предопределения, которыми Он ведет мир к предопределенной ему цели. Но и тогда это признание сделается свойственным лишь отдельным личностям из всех народов; остальные же если и воздадут славу Богу и поклонятся Ему, то только лишь в силу черезвычайности явлений Бож. гнева (1:7), а не в силу своего искреннего раскаяния и обращения на путь благочестия (9:20–21; 16:11–21). |
| 578 с. Cels. 4, 14 ρ. 510; 1045. ουδ γρ δεδνηνται οτοι (ο στωκοι) τρανσαι τν φυσικν το Θεο ννοιαν, ς πντη φθαρτου, κα πλο, κα συνθτου, κα αδιαιρτου.... Μενν γρ τ ουσα τρεπτος. Неизменяемость – по Оригену – дана в нематериальности существа Божия, в понятии о жизни Божией, в понятии о Боге как едином (in Reg. h. 1,4 ρ. 483; 999. nam nt ego arbitror non tantum numero unus designatur ( Deut. 6, 4 ), qui utique supra omnem numerum esse credendus est: sed per hoc magis unus dici intelligendus est, quod nunquam a semetipso alter efficitur, hoc est, nunquam mutatur, nunquam in aliud vertitur) и наконец в том, что Бог есть начало и существует от вечности (de princ. 4, 35 ρ. 193; 410. intellectualis natura (creata), quae et commutabilis et convertibilis deprehenditur ea ipsa conditione qua facta est: quod enim non fuit, et esse coepit, etiam hoc ipso naturae mutabilis designatur). 579 in Joh. t. 2. 12 p. 71; 145. μα δ ξετζοντες τ περ το ζν το Θεο... ακολοθως τοτοις παρατιθμενοι τ· « μνος χων αθανασαν ( 1Tim. 6, 16 ), τ υπονοομενα συμπαραληψμεθα περ το παν τιποτον λογικν μ οσιωδς χειν, ς χριστον συμβεβηκς, τν μακαριτητα. ν γρ χριστον χη τν μακαριτητα κα τν προηγουμνην ζων πς τι σται αληθς τ περ το Θεο λεγμενον· «Ο μνος χων αθανασαν». 580 in Exod. h. 6, 13 р. 151; 340. Quoties «in saeculum» dicitur(Exod. 15, 18), longitudo quidem temporis, sed esse finis aliquis indicatin», et si in aliud saeculum dicatur, aliquis sine dubio longior quidem, tarnen ponitur finis; et quoties saecula saeculorum nominantur, fortasse licet ignotus nobis, tarnen a Deo statutus aliquis terminus indicatur. Quod vero addit in hoc loco: «et adhuc», nullum sensum termini alicujus aut finis reliquit. Quodcunque enim illud cogitaveris, in quo finem putes posse consistere, semper tibi dicit sermo propheticus; «et adhuc», velut si loquatur ad te, et dicat; Putas in saeculum saeculi Dominum regnaturum? «Et adhuc». Putas in saecula saeculorum? «Et adhuc». Et quomodociinque dixeris illud de regni ejus spatiis, semper tibi dicit propheta: «Et adhuc». |
| Текст, о котором мы говорим, – церковное песнопение; оно называется " μνος ακθιστος (букв. «гимн, при слушании которого нельзя сидеть», в старославянском переводе – «неседален») 815 . Когда столетия спустя византийцы, а за ними и другие народы восточноевропейского круга стали составлять подражания этому гимну, так что слово κθιστος – «акафист» – из обозначения текста превратилось в обозначение жанра, тогда ‘ μνος ακθιστος, этот прототип всех позднейших акафистов, стали в отличие от них и в согласии с его темой называть «Акафистом Богородице». Рассматривая содержательную и формальную структуру этого текста, мы можем «подглядеть» самый момент рождения стиховой рифмы в греческой литературной традиции. Мы имеем шанс выяснить, какое смысловое задание изначально вызвало к жизни стиховую рифму. К древнему песнопению стоит подойти с той стороны, с которой к нему еще не подходили на достаточно близкую дистанцию. Прежде чем разбирать текст, необходимо знать две вещи: к какому времени он относится и насколько аутентичен его сохраненный преданием облик. Перед лицом Акафиста наше положение довольно затруднительно: ответы на оба эти вопроса уже давно служат предметом споров. Лишь в самое последнее время споры затихают и проблема хоть отчасти проясняется. За столетие, истекшее со времен первооткрывателя византийской гимнографии Ж.-Б. Питра, Акафист приписывали столь различным авторам, как Аполлинарий Лаодикийский (IV в.) 816 , Роман Сладкопевец (VI в.) 817 , патриарх Сергий (VII в.) 818 , Георгий Писида (VII в.) 819 , Георгий Сикелиот (VII-VIII вв.), патриарх Герман (VIII в.) 820 , Кассия (VIII в.) 821 , патриарх Фотий (IX в.) 822 и др. 823 Такая амплитуда датировок и атрибуций хоть кого приведет в растерянность. По счастью, она немедленно сократится, как только мы примем во внимание: что богословско-догматическое содержащие Акафиста возможно только после III Вселенского собора (Эфесского), чем исключаются все датировки до 431 года; что к концу VIII века или к самому началу IX века уже существовал полный латинский перевод Акафиста, возникший в среде южногерманских монастырей 824 , чем исключается авторство Фотия и тем паче более поздних гимнографов 825 ; |
| «Чтобы наметить, по крайней мере, направление, которого должно держаться человеческое мышление в спекуляции об этом греческом θεολογο– μενον, можно прибегнуть здесь к попытке немецкой передачи с усиленными выражениями: Св. Дух geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. От Отца единого Св. Дух имеет Свою Ипостась, Свое личное бытие, чрез Сына же Он проявляет Свою Ипостась как существующую. 760 Тезис 8. Из того – никем не оспариваемого – положения, что Отец есть μνος ατιος, единственная причина бытия Св. Духа, следует, что Сын не есть ни виновник, ни совиновник бытия 761 ( παρξις) Св. Духа. § 1. «Безусловное условие«» (выражение, употребленное у С. В. Ко-хомского) никоим образом не есть »причина». " § 2. Святоотечески 762 положение 8-е может быть доказываемо лишь отрицательным путем (так как Августиново воззрение не было предметом обсуждения у греческих свв. отцев и они, естественно, не дали специального ответа – антитезиса): а) никто не указал такого места, где бы Сын был назван ατιος или συνατιος Св. Духа; б) и в самых полных перечислениях ипостасных ιδιτητες Сына (как в De fide orthodoxa. I, cap. 12) Сын именуется только αιτιατς наравне со Св. Духом. Но, 763 с другой стороны: Тезис 9. Западное воззрение разнится 764 от восточного θεολογομενον и невозможно без натяжки ни его (Filioque) объяснить в смысле δ Yο, ни воззрения восточных отцев истолковать в смысле, тождественном с западным. Тезис 10. Можно признать, что в древнейшей (до-августиновской) стадии западное θεολογομενον поясняло только ту мысль, которую освещает и восточное δ Yο: что Св. Дух имеет то же существо с Отцом и Сыном, и выражение ex Patre et Filio было первоначально только неточной передачей δ Yο. Тезис 11. Но ex Patre et Filio, как оно дано у блаженного Августина , не покрывается и по смыслу 765 учением восточных свв. отцев, так как – Тезис 12. не только «а Patre et Filio aequaliter» Льва III Римского, но даже и «ех Patre principaliter» самого блаженного Августина говорит меньше, чем μνος ατιος восточных свв. |
| Филологическое объяснение проф. A. А. Некрасова сводится к правильному пониманию «ες " в отличие от »οος», «μνος», «μς». Ες значит – один по существу, остающийся всегда одним и тем же, вечный, неизменный, всегда равный сам себе. Одним словом, ες указывает на самую сущность предмета, а не на отношение его к другим предметам как οος, μνος, μς. Отсюда по связи с предыдущим мысль 18, 19 и 20 стихов такая. У св. апостола сначала высказано положение, что «завета о Христе закон не отменяет», а потом идет на это ряд доказательств: 1) Если по закону наследство, то уже не по обетованию. 2) Закон дан после (только) по причине преступлений. 3) Он дан (только) до времени пришествия обетованного Семени. 4) Он преподан через ангелов (а обетование даровано Самим Богом непосредственно). 5) О преподан рукой посредника (вызванного со стороны таких существ, для которых и от которых нужен посредник), тогда как со стороны Существа всегда Одного и Того же посредник не требуется; а Бог всегда Один и Тот же…. всегда Сам Себе верен и истинен, и потому именно с Его стороны посредник, – споручник истины Его обетований, не требуется». (Правосл. Собеседник 1869 г. ч. 3, стр. 264–274). Мысль, что закон не отменяет обетований, доказана апостолом в стихах 15–18. В целом же отделе с 3:6 по 4 гл. 7 ст. св. Павел не преследует никакой другой цели, кроме той, чтобы доказать, что закон, вопреки мнению юдаистов, не стоит в прямом, положительном отношении к Божественному домостроительству, но он служит Божественным целям только отрицательно («проклятием и умножением грехов; он только детоводитель ко Христу») и, как такой, должен иметь временное, преходящее значение. А отсюда непосредственно дано и то, что в законе выразилась, не абсолютная воля Божия (которая, как абсолютная, не выражается в преходящем, но в постоянном, всегда пребывающем), но только условная. С 19 стиха 3 главы на вопрос, «что же закон?» – апостол сначала доказывает, что и по цели, и по образу и характеру своего происхождения закон – низший Божественный институт по сравнению с обетованиями; потом, (с 23 ст.) – что закон имел значение педагога. |
| В современном движении противников преложения удивляет прежде всего стремление пренебрегать историческими данными и готовность наизнанку вывернуть логику и смысл тех или иных исторических явлений. Это особенно ярко проявляется в том, что для борьбы с пресуществлением, вместо богословского анализа сущности рассматриваемого вопроса, они навешивают на пресуществление ярлык ереси, – не только ереси католической, но и древней ереси докетизма. При этом они «основываются» на том, что пресуществление будто бы говорит о присутствии в рассматриваемом Таинстве фактора обмана чувств, так что в Евхаристии одно (т.е. Тело и Кровь) реально существует, а другое (хлеб и вино) нам только кажется. При этом они намеренно употребляют глагол «казаться», чтобы единством слова (греч. δοκω – «казаться», отсюда – «докетизм») создать видимость единства позиции защитников сущностного преложения с учением древних еретиков – докетов. На самом же деле пресуществление и докетизм взаимно исключают друг друга. Докетизм – специальный богословский термин, со своим, чётко определённым, содержанием. Под этим названием вошла в историю христологическая ересь, учение которой состояло в том, что Христос призрачно воплотился и что страдания Его были кажущимися. Понятно, что было бы очень странно в любом употреблении глагола «казаться», да к тому же в его русском, а не в греческом эквиваленте, усматривать тот смысл, который связан только со специальным богословским термином «докетизм». Это подобно тому, как, скажем, греческое же слово μνος («один, единственный, одинокий») не уместно всегда понимать в качестве указания на древнюю ересь монофизитства. От слова μνος у нас есть много производных слов (монах, монолог, монотонно и т.д.), не говоря уже о множестве производных слов от русского «один» (одиннадцать, одноимённый и т.д.).· Но к ереси монофизитсва выражаемые этими словами реальности не имеют никакого отношения. И если в тёмное время суток белая кошка Вам вдруг покажется серой, не спешите корить себя за впадение в докетизм. Ведь Вы всего лишь ошиблись в определении цвета кошки, но при этом Вы не стали автоматически последователем учения о том, что Бог Слово призрачно воплотился. Всё это более чем очевидно. Но почему-то, когда разговор касается сущности Божественной Литургии, в сознании некоторых лиц как бы срабатывает какая-то программа. И они отказываются воспринимать такие простые слова, как глагол «казаться», в каком бы то ни было смысле, кроме одного, специального смысла – богословского термина «докетизм», обозначающего одну из древнейших христологических ересей. |
| 1) syllabic – обычно с одной нотой, падающей на один слог; 2) neumatic – группа с двумя или тремя нотами, падающими на один слог; 3) melismatic – с несколькими нотами, или группами нот, падающими на один слог 16 . Являясь греческим по происхождению, слово μνος характеризует особый образ взаимоотношений между Богом и человеком, характерный для многих древних народов. Реализуя человеческую потребность в прославлении божества, гимны были необходимой составляющей жизни народов Востока и неотъемлемой частью их культуры. По этому в переводе LXX мы встречаем использование слов μνος и μνω ( 2Пар 7:6 ; Ис 42:10 ; Пс 6:1; 40:4; 51:1 ; 1Пар 16:9 ; 2Пар 23:13 ; Неем 12:46 ): они передают значение хвалебной песни Богу 17 . Это не случайно – Священное Писание евреев пронизано поэтическими отрывками 18 , многие из которых носят характер хвалы Богу, т.е. являются гимнами по существу. Сочетание в тексте прозаической и поэтической форм изложения является отличительной литературной чертой Ветхого Завета 19 . «Повествования и поэмы часто перемежаются с нерегулярными интервалами, в то время как поэтические книги также наполнены вставками повестей и сказаний. Это смешение литературных моделей привело современных исследователей к спорам о природе древнееврейской поэзии и прозы – оспаривалось даже само существование еврейской поэзии» 20 . Неясность в определении еврейской поэзии связана также с тем, что иноязычному читателю довольно трудно различить еврейскую поэзию и прозу – в силу того, что «еврейская поэзия характеризуется ритмом мыслей, а не ритмом звуков» 21 , т.е. «у еврейских стихотворцев отсутствуют метрические и тонические формы, присущие классической поэзии» 22 . При изучении новозаветных гимнов, во многом зависимых от поэтической традиции Ветхого Завета, потребуются более или менее ясные представления о еврейской поэзии. Для этого необходимо совершить путешествие в «структурные дебри» ветхозаветной поэзии, чтобы выявить и по возможности определить ее основные особенности и характерные черты. 1.4. Особенности древнееврейской поэзии |
| γ δ λγω μν, τι π ς ργιζμενος τ δελ ατο εκ (- εκ LT [ Τr] Τr marg. WH) νοχος οται τ κρσει· ς δ ν επ τ δελφ ατο, ακ ( αχ Τ), νοχος οται τ συνεδρ· δς δ’ ν ε π Μωρ, νοχος αται ες τν γενναν τς πυρς. Аз же глаголю вам, яко всяк гневаяйся на брата своего в суе повинен есть суду, иже бо аще речет брату своему, рака, повинен есть сонмищу, а иже речет: уроде, повинен есть геенне огненной. Кто питает к своему «брату» постоянное нерасположение ( ργιζ μνος – настоящее время, означает именно длящееся, не прекращающееся раздраженное состояние духа, а не кратковременный аффект или мимолетную вспышку 24 ), – тот подлежит такому же нравственному вменению и осуждению, какому подвергался убийца по ветхозаветному закону. Речь в настоящем случае может идти именно и только о нравственном моменте, ибо самым существом дела исключается такое представление, что Господь на место действовавшего правового порядка намеревался установить лучший правовой же порядок. В самом деле, как можно привлекать к суду и наказывать за гневное и неприязненное настроение, которое пока настолько скрытно, что не обнаруживается даже в слове, – которое, быть может, прячется за равнодушным, а иногда даже за дружелюбным выражением лица?! 25 . Ограничение гневаяйся – ργιζ μνος посредством напрасно – εκ отвергается громадным большинством научных изданий (из коих только некоторые дают в качестве маргинального чтения, т. е. помещают на полях) и экзегетов – не только протестантских, но и римско-католических, из коих последние опираются, конечно, на авторитет Вульгаты 26 . И такое редкое согласие ученых в неблагоприятном для допущения εκ смысле опирается собственно не на текстуально-критические соображения, а преимущественно на «внутренние основания» 27 . Еще A. Tholuck признавался, что «оценка внешних свидетельств по их древности и числу решает вопрос в пользу удержания спорного слова в тексте». Слово εκ без сомнения читалось во 2 столетии как на востоке, так и на западе; древнейшие переводы, получившие начало и на востоке, и на западе – Itala и Peschitto – согласно передают его; оно находится также у отцов второго столетия – у Иринея, автора Epistol. |
|
|
