| Это учение практически полностью воспринято современной сектой «Свидетели Иеговы», а в свое время имело много последователей даже среди епископов. Именно в борьбе с ним и возник наш «Символ Веры». Сначала Афанасий Великий, а затем Василий Великий и Григорий Богослов сформулировали православное учение о Троице, а значит, и о Богосыновстве, которое мы исповедуем. Это исповедание и делает нас православными. Казалось бы, все решено: истинный Сын Божий единосущен Отцу. Тем не менее и в следующем, V веке Константинопольский патриарх Несторий никак не может воспринять Богосыновство до конца. Он утверждает, что есть два Христа: один – Человек, Которого родила Дева Мария, Которого распинали на Кресте, Который умирал, и другой – Сын Божий. Это – две разные личности, однако в какойто момент Логос, истинный Сын Божий, вселился в Сына Человеческого, а в какойто момент оставил Его. Другие шли еще дальше, утверждая, что Дева Мария родила обычного человека. Поэтому Она – не Богородица, а «человекородица» или, в лучшем случае, «Христородица», а Сын Божий вселился в Иисуса лишь во время Его Крещения на реке Иордан, когда Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение! ( Лк. 3:22 ). Говорилось и о том, что перед крестными страданиями Сын Божий покинул Сына Человеческого, потому что не может же Бог страдать! Страдания выпали уже простому человеку Это учение тоже было отвергнуто Церковью на III Вселенском соборе. Несторий был отлучен, но возникло несторианство. Что в этом учении не удовлетворяет православие? Вот эти самые «две личности». Мы исповедуем: «…Единаго Господа Иисуса Христа…» То есть не Сын Божий и Сын Человеческий по отдельности, а Одна и Та же Личность, Одна и Та же Ипостась, Один Христос. Он и Божий Сын, Он и Сын Человеческий. Впрочем, многие из споривших с Несторием впали в противоположную крайность – монофизитство (от древнегреческих слов μνος — «один», «единственный» и φσις — «природа», «естество». «Монофизис» – «единая природа»). Монофизиты проповедовали, что во Христе человеческая природа полностью поглощена Божественной. |
| 1063 " γμνος Ακθιστος, oT κος 9 (Trypams C. A. Fourteen Early μνος Ακθιστος, oT κος 9 (Trypams C. A. Fourteen Early Byzantine cantica//Wiener Byzantinistische Studien. Bd. 5. Wien, 1968. S. 36).yzantine cantica//Wiener μνος Ακθιστος, oT κος 9 (Trypams C. A. Fourteen Early μνος Ακθιστος, oT κος 9 (Trypams C. A. Fourteen Early Byzantine cantica//Wiener Byzantinistische Studien. Bd. 5. Wien, 1968. S. 36).yzantine cantica//Wiener Byzantinistische Studien. Bd. 5. Wien, 1968. S. 36).yzantinistische Studien. μνος Ακθιστος, oT κος 9 (Trypams C. A. Fourteen Early μνος Ακθιστος, oT κος 9 (Trypams C. A. Fourteen Early Byzantine cantica//Wiener Byzantinistische Studien. Bd. 5. Wien, 1968. S. 36).yzantine cantica//Wiener μνος Ακθιστος, oT κος 9 (Trypams C. A. Fourteen Early μνος Ακθιστος, oT κος 9 (Trypams C. A. Fourteen Early Byzantine cantica//Wiener Byzantinistische Studien. Bd. 5. Wien, 1968. S. 36).yzantine cantica//Wiener Byzantinistische Studien. Bd. 5. Wien, 1968. S. 36).yzantinistische Studien. Bd. 5. Wien, 1968. S. 36).d. 5. Wien, 1968. S. 36). 1066 См.: Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der.: Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzanliner… Bd. 1. S. 83–84.yzanliner….: Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der.: Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzanliner… Bd. 1. S. 83–84.yzanliner… Bd. 1. S. 83–84.d. 1. S. 83–84. 1067 Cp.: Κουρκολας K. θεωρα το κηργματος κατ τος χρνους της Τουρκοκρατας. A θηναι, 1957. См.: Widmann F. Die Progymnasmata des Nikephoros Chrysoberges//.: Widmann F. Die Progymnasmata des Nikephoros Chrysoberges//Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher/Hrsg. v. N. A. Bees. XII. Bd., Jhg. 1935/1936. S. 12–41, 241–286 (вступительная статья, критический текст, перевод и аналитический историко-литературный комментарий с разбором особенностей риторической npakmuku).yzanminisch-neugriechische Jahrbücher/Hrsg. v. N. A..: Widmann F. Die Progymnasmata des Nikephoros Chrysoberges//.: Widmann F. Die Progymnasmata des Nikephoros Chrysoberges//Byzantinisch-neugriechische Jahrbücher/Hrsg. |
| Притом мы, по истинному учению, не называем Сына ни подобным, ни не подобным Отцу, ибо то и другое в отношении к Ним равно невозможно. Подобным и не подобным называется что-либо относительно к качествам, а Божество свободно от качественности. Исповедуя же тождество естества, и единосущие приемлем, и избегаем сложности, потому что в сущности Бог и Отец родил в сущности Бога и Сына. Ибо сим доказывается единосущие: в сущности Бог единосущен с Богом же в сущности. Правда, что и человек называется богом, как-то: «Аз рех: бози есте» ( Пс. 81, 6 ), и бес наименован богом, как-то: «бози язык бесове» ( Пс. 95, 5 ), но одни именуются так по благодати, а другие лживо. Единый же Бог в сущности есть Бог. А когда говорю: «единый», означаю святую и несозданную сущность Божию. Ибо слово «единый» говорится и о каком-нибудь человеке, и просто о естестве, в совокупности взятом; о каком-нибудь человеке, например, можешь сказать о Павле, что он один восхищен был «до третияго небесе» и слышал «неизреченны глаголы, ихже не леть есть человеку глаголати» ( 2Кор. 12, 2, 4 ): об естестве же, в совокупности взятом, когда, например, говорит Давид: «человек, яко трава дние его» ( Пс. 102, 15 ); потому что здесь означает он не какого-либо человека, но в совокупности взятое естество; ибо всякий человек привременен и смертен. Так, о естестве сказанным разумеем и следующее: «един» ( μνος) «имеяй безсмертие» ( 1Тим. 6, 16 ); и «единому» ( μνω) «премудрому Богу» ( Рим. 14, 26 ); и «никтоже благ, токмо един» ( εις) «Бог» ( Лк. 18, 19 ); ибо здесь слово «един» ( εις) тождезна-чительно со словом «единственный» ( μνος); и: «прострый един» ( μνος) «небо» ( Иов 9, 8 ); и еще: «Господу Богу твоему поклонишися и Тому единому» ( μνω) «послужиши» ( Мф. 4, 10 ); и: «несть Бог разве Мене» ( Втор. 32, 39 ). Ибо слова «един» и «единствен» ( εις κα μνος) употребляются в Писании о Боге не в различии от Святаго Духа, а в отношении к недействительным богам, именуемым богами лживо, например: «Господь един» ( μνος) «вождаше их, и не бе с ними бог чуждь» ( Втор. 32, 12 ); и: «отвергоша сынове Израилевы Ваалима и дубравы Астарофа, и поработаила Господу единому» ( μνω) ( 1Цар. 7, 4 ); и еще Павел говорит: «якоже суть бози мнози и господие мнози: но нам един» ( εις) Бог «Отец, из Него же вся... и един» ( εις) «Господь Иисус Христос , Имже вся» ( 1Кор. 8, 5–6 ). |
| Дальнейшие замечания оппонента касались некоторых понятий и терминов, разъясняемых в диссертации. На стр. 91 синонимом γ поставлено только слово μνις, но μνις – совсем не употребляется в Новом Завете, да и вообще им пользуются почти исключительно поэты, прозаики же очень редко и то в тех случаях, когда подражают поэзии. А между тем существуют еще другие синонимы: χλος, χολ, ϑυμς, κτος, μνος. Θυμς по крайней мере употребляется в Новом Завете Рим.2:8 ; Апок.14:19; 15:1, 7 и др. Кроме того значение μνις, указанное в диссертации (стр. 104), не вполне точно. Продолжительность гнева, злоба обозначаются словом κτος, в отличие от χλος, χολ, – вспышка гнева; μνις же в отличие от μνος, (одного в сущности корня) скорее означает неистовство (μανομαι), нежели продолжающийся гнев – μνος (от μνω). Сравн. напр. Илиад. XXII, 96 о Гекторе: «σβεστον χων μνος οχ πεχρει», также и о богах совершенно равносильно μνις. На стр. 188 диссертации утверждается: «ζω отличие от βος, есть самое существование или бытие βος, основание и условие βος. Zω – жизнь, которою мы живем, βος – жизнь, которую мы ведем, поведение, образ жизни». Это определение не точно. Не напрасно Вилький по Новому Завету и βος определяет как vita, quam vivimus и ссылается на Лк.8:14 ; 1Тим.2:2 ; 2Тим.2:4 ; 1Ин.2:16 ; 1Пет.4:3 , а потом уже как «то, чем поддерживается жизнь». С другой стороны и ζω обозначает не только жизнь вообще, но и образ жизни, напр. у поэтов: δικαην ζων ποφανειν или у Платона ζως γαθς…ζων ασχρν и под. Означает также и средства к жизни, и притом еще у Гомера. Это обьясняется тем, что древнейший корень того и другого слова один и тот же – giv, рус. жив, лат. но у греков в эпоху их литературной жизни стало забываться это единство корня, и слова эти мало по малу и получили различие, которым можно было бы воспользоваться лучше, чем это сделано в диссертации. Zω – жизнь, жизненный процесс, у схоластиков vita в противоположности смерти (напр. у Платона περ ζως κα ϑαντου λγειν), преимущественно в животной стороне жизни (отсюда ζоν – животное). Βος есть протяжение жизни (отсюда биография), пребывание, проживание, по-славянски ζω переводится словом живот, а βος словом житие. Образ жизни – βιοτ – у поэтов βοτος в прозе τπος. Отсюда в церковном языке «егда снизшел еси к смерти животе безсмертный ( ζω ϑνατος) или: и сущим во гробех живот даровав (ζων χαισμενος) и под. С другой стороны: вси в житии крест яко ярем вземшии (πντεσ ο ν β) или: в лености все житие мое иждих (κα αϑμως τν βιν μου λον κδαπανσας). |
| 3 . огонь. В предании о блудящих огнях, как душах некрещенных младенцев, видна связь души с огнем: но под огнем более разумеется жизнь, которая, впрочем, принималась за синоним духа и души. Старинное уподобление жизни зажженной свече получает в народных преданиях необыкновенную свежесть поверия: так в одном немецком сказании 53 , отличающемся чертами древности, смерть ведет своего любимца врача в подземный ад: «и горели там тысячи светильников, видимо не видимо, были и большие, и средние, и малые. Не проходило ни минуты, чтобы одни не погасли, другие не вспыхивали вновь, так что пламя беспрестанно трепетало. «Смотри, говорила смерть: «это светильники человеческой жизни: большие у детей, средние у взрослых, а малые у стариков. Но бывают и у детей, и у взрослых малые». Согласно с этим сказанием наш глагол воскресать, в О.Е. въскръснти, ναστναι, не грециизм, но происходит от крес, не только огонь, но и день Ивана Купала; кресати, кресити, откуда кресник июнь, т.е. месяц огня, как кельт. mi-na-bealtine май. 4 . вода, кровь. Не только огонь и воздух, но и вещества текучие являются образом души человеческой. Согласно с верованием в воды гот. sáivala душа, агс. sâvl, скн. sâl, др. нем. sêola, родственно с гот. sáivs море, вода: следовательно душа, по этому представлению, имеет силу переливаться и волноваться, струиться: потому она и может изливаться вместе с кровию, как, напр., видим в следующем выражении Ипат. 193: «и летящу ему до земле изыде душа его с кровью во адъ». 5 . сила. Душа, как внутренняя сила, в языке эпическом приписывается и предметам неодушевленным, или означает силу физическую: так у Гомера находим: μνος χειρν, Ил. 5, 506, πυρνς ρατερν μνος, Од. 11, 220: в этом смысле гомерическому μνος соответствует в Эдде auδr обилие, богатство: auδr fura vis pinorum 54 . С греческого μνος, лат. mens родственна Minerva, по-сабинск. Menerva 55 , откуда в песнях салич. глагол promenervat вместо monet 56 : точно так и в санскрите одного и того же происхождения и манас animus, mens, и Ману бог, т.е. возведенный до обоготворения разум: от глагола ман cogitare, putare, credere, откуда лат. memini, moneo, наши мню, па-мять, лит. menû воспоминаю, pri-manu разумный, в ближайшей форме к санскриту; столь же первобытно и гот. man думаю, ga-man воспоминаю: отсюда др. нем. minna любовь, minnôn любить, воспоминать любезное; в скн. же глаол minna только в значении воспоминания. Замечательно, что питье в память умерших по скн. называлось minni, совершенно согласно с нашим обрядом по усопших, называемым: поминки, словом, родственным скн-у minni. Производство Боппа нем-го minna и нашего миль, лит. myliu, miêlas от скр. мид, минд pinguem, adiposum, unclum esse, чрез ассимиляцию из minda в minna, и чрез изменение «д» в «л», в мил. – кажется усиленным. |
| АкростихΤο ταπεινο ωμανο ψαλμς – смиренного Романа песнь 1 . Глас 2 σοφσας πρ τορας τος λιες,τος σφαλες κα ϑεοφϑγγς, κρυκας,τν κορυφν τν μαϑητν σ, Κριε,προσελβ ες πλαυσιντν γαϑν σ κα νπαυσιν·τος πνς γρ κενωνκα τν ϑνατον.δξω πρ πσαν λοκρπωσιν, μνος γινσκων τ γκρδια. Умудрив больше риторов рыбарей, этих бесстрашных и боговдохновенных проповедников, верховного из учеников Твоих, Господи, взял Ты для наслаждения Твоими благами и успокоения; ибо труды и смерть их выше всякого всесожжения принял Ты, единый знающий внутреннее. Τρνωσν μ τν γλτταν, Σωτρ μ,πλτυνν μ το σμα·κα πληρσας υτ,κατνυξον τν καρδαν μ,να ος λγω, κολϑσω,κα δϑεν διδσκω,ποισω πρτος·πς γρ ποινκα διδσκων, φησν,οτος μγας σν·ν ον λεγων, μ πρττ,ς χαλκς χν λογισϑσομαι 2 ·δι λαλεν με τ δοντακα ποιεν τ συμφροντα δρησαι μνος γινσκων τ γκρδια. Проясни язык мой, Спаситель мой, расшири уста мои, и, наполнив их (песнями), умили сердце моё, чтобы мне следовать тому, что говорю, и первому исполнить то, чему учу; ибо всякий, кто делает и учит, говорит (Писание, Мф.5:19 , 1Кор.13:1 ), тот велик; если же я говоря не делаю, то сравняюсь с медью звенящею; посему говорить должное и делать полезное даруй мне, единый знающий внутреннее. τω ποτε κα ο μαϑητα σ,κτελσαντες πρτοντ διδγματ σ,δδαξον περ πραττον,πσ δυνμει μο κυροντεςτ (σ) 3 διδασκαλτν πολιτεαν·ν ρνκα ξηλν, ς ατο,οτος μγας εσ·γυμνοσϑαι τν ν τ β,τν νω φροντζειν κσοτε 4 .σαυρν βασζειν π’ μοισιν,ντρυφν τ 5 ϑανεν, ς προσταξας, μνος γινσκων τ γκρδια. Так некогда и ученики Твои, наперёд исполнив Твои заповеди, учили тому, что сами делали, всеми силами согласуя жизнь с Твоим учением; велик тот, кто на неё взирает и им соревнует в том, чтобы отрешаться от житейского, пещись всегда о горнем, нести крест на раменах, утешаться при смерти, как заповедал Ты, единый знающий внутреннее. λ τοσυτ τν ναρτων εκομν κατλογος ποσλων 6 , πισο,πσαν τν γν εωδασε,τ κλματα τς Χρισο μπλ,τ γεργιον νωτο καλλιργ 7 ·ο πρ Χρισολιες κα μεττν Χρισο λιες·ο λμ συνομιλοντεςκα γλυκ μα νν ρευγμενοι 8 ·ο πρν χϑας γρυοντεςτος βροτος νν ϑηρν διδχϑησαν, μνος γινσκων τ γκρδια. |
| Что общего между снегом и жизнью человека? Чтоб скрыть заключающуюся тут загадку, человеческий ум, не любящий тревоги, пытается объяснить причину и следствие, найти посредствующие звенья. И находит, и скрывает, и на время побеждает тревогу. Но только на время. Тревоги из жизни не выгонишь. Она подстерегает нас на каждом шагу, она тайно проникла даже в современную положительную философию, так последовательно и самоуверенно выкорчевавшую из жизни все «неестественное» или, вернее, «сверхъестественное». И с этой никогда не умирающей и все растущей тревогой каждому человеку приходится справляться в одиночку. Может, так и нужно, может быть — это величайшее и значительнейшее событие нашей жизни, когда мы, лишенные всякой опоры общей мысли, принуждены стать лицом к лицу с последней тайной, то, что Плотин торжественно называл μνος πρòς μνος. И тогда только " вопрос о причинности " обнажается пред нами во всей своей глубине и грозности. Например, на пытке. Мы все знаем, что телесные повреждения причиняют боль. Физиологи, психологи и философы хорошо умеют объяснить, каждый на свой лад, откуда берется боль. Причем все объяснения в последнем счете сходятся в одном: что тут не о чем спрашивать, что боль естественное явление в ряду прочих естественных явлений и не имеет никаких преимущественных прав на объяснение. Ушиб палец — боль. Но ведь это либо бессмыслица, либо великая тайна. Ушибают и дерево, и камень, и металл, ушибают даже органическое тело, труп — и боли нет. Отчего же мы приходим в такой безумный ужас, когда читаем рассказы о пытках? И не можем себе представить, что бы с нами произошло, если бы на наших глазах пытали человека. Или это ненаучность, предрассудок μνος " a? Древние — стоики, эпикурейцы, платоники — не боялись себе ставить такой вопрос и прямо отвечали на него. Они утверждали, что боль человека совсем и не касается, что это αδιφορον (безразличное), что боль относится к телу, а не к душе, что для души существует только добродетель и мудрость, что поэтому добродетельный и мудрый человек может быть счастливым даже и тогда, когда его поджаривают в фаларийском быке. |
| Migne. PG. T. 43. Col. 20 D: αλλ μνος αληθινς Θες, πειδ μνος κ " μνου μονογενς και μνον τ γιον Πνεμα. В «Христианском Чтении». 1904. Сентябрь. С. 395, В. А. Керенский приводит слова о Св. Духе в таком виде: κα μνον то γιον Πνεμα», ссылаясь на кельнское издание 1682 г. («Coloniae. Т. II. Pg. 7») и издание Миня («Тот. 43. Col. 19»), в которых однако нет такого чтения, но стоит «μνον τ μνον». В «Вере и Разуме». 1909. 15–16. С. 397, прим. (отд. оттиск. С. 46), эти слова получают уже иной вид: «κα μνον κ μνου то γιον Πνεμα», причем опять цитируется Минь. В этом последнем виде приведенное место из Епифания действительно свидетельствовало бы об κ μνου το Πατρς и по отношению к Духу Св. Но в этом случае В. А. Керенский не вопроизводит точно имеющегося текста, а исправляет его, не делая о том никакой оговорки, на основании предположения, высказанного в виде вопроса в примечании к этому месту издателем творений Епифания в патрологии Миня, перепечатавшим их со старого издания (Петавия). «Κα μνον то μνον τ. Locus corruptus. An legendum κα μνον κ μνου? Edit.». Едва ли однако непременно нужно считать это место испорченным. Можно думать, что не совсем обычно тавтологическое выражение у св. Епифания «μνον τ μνον τ γιον Πνεμα» должно было, по его намерению, соответствовать употребленному им выражению о Сыне «μνος μονογενς»; так как для обозначения Св. Духа нет одного слова, которое соответствовало бы слову μοκτ/ενς, обозначающему Сына, то св. Епифаний употребляет τ μνον το γιον Πνεμα. В издании творений Епифания Диндорфа это место читается так же, как и у Миня (Петавия). Epiphanii ер. Constantiae opera. Ed. G. Dindorfius. Vol. I. Lipsiae, 1869. P. Окончательного выяснения вопроса о правильном чтении нужно ожидать от НоН " я, приготовляющего новое издание этих творений. И русский перевод этого места у В. А. Керенского, как и А. Ф. Гусева, не совсем точен: «Потому что из одного — единый Единородный и единый Дух Святый» («Христианское Чтение». 1904. Сентябрь. С. 396; в «Вере и Разуме». 1909. 15–16. С. 397, без тире, как и у Гусева), как будто бы χ μνου прямо относилось и в греческом тексте одинаково и к Единородному, и к Духу Св. Точнее переводит Zoernicav A. Tractatus de processione Spiritus Sancti a solo Patre. Regiomonti, 1774–1776. Pars I. P. 49: «sed solus verus Deus (Pate scilicet): quia solus ex solo unigenitus, et solus Spiritus sanctus», хотя он и полагает, что ex solo относится и к Духу Св. Ср. также русский перевод этого сочинения: Зер–никав А. Православно–богословские исследования об исхождении Св. Духа от одного только Отца. Перевод с латинского под ред. Б. Давидовича. Т. I. Почаев, 1902. С. 74: «Но Один истинный Бог (т. е. Отец), потому что Один только от Одного Единородный и Один только Св. Дух». 591 |
| II, 300–301 примеч., где отрывки из этой цитаты воспроизводятся также, как собственные слова Немезия). Однако такая постановка дела неправильна и ненаучна. В настоящее время уже достаточно выяснено, что эту цитату нельзя считать ни точным воспроизведением мыслей Аммония, ни простым извлечением из Эннеад Плотина. По всей вероятности, Немезий заимствовал ее из какого-нибудь более позднего, но не дошедшего до нас неоплатонического сочинения или сборника. Конечно, вопрос о происхождении обеих этих цитат очень труден и разрешить его самостоятельно для автора было бы непосильной задачей; но он мог по крайней мере более основательно и полно изложить то, что сделано для разъяснения этой загадки историками, как вышеупомянутыми, так и другими, напр. фон Арнимом. Разобраться до некоторой степени в данном вопросе было бы для г. Владимирского важно и в том отношении, что с ним стоит в связи другой вопрос, – о времени жизни и деятельности самого Немезия. Если бы можно было признать вероятным, что Немезий взял эти цитаты у Гиерокла, как думает Целлер, то время его жизни уже нельзя было бы относить к IV-мy веку. Евангелидеса «Zwei Kapitel aus einer Monographie über Neme sius und seine Quellen» (Berlin, 1882), где вопрос o зависимости Немезия от Галена рассматривается с особенной подробностью. К сожалению, автор не вполне исчерпал собранный в этой работе материал и пользовался ей не всегда удачно. Так, на стр. 153 первой части у него встречается следующее недоразумение. Упомянув о сочинении Аристотеля «De partibus animalium» и о трактате Галена «De usu partium», он говорит: «Два вышеупомянутые сочинения (Аристотеля и Галена) Немезий, по замечанию Evangelides’a, как ’ιεòς λòγος и μνος αληϑινς – направляет против ослепленных софистов своего времени». Г. Владимирский слишком хорошо знает трактат Немезия и прежде, чем написать эту не совсем удобопонятную фразу, ему было бы естественно спросить себя: где же именно Немезий «направляет» сочинения Аристотеля и Галена «против софистов своего времени» и где называет их λγος ες и μνος αληϑινς? Ничего такого в трактате «О природе человека» нет и все это недоразумение объясняется только тем, что автор не понял «замечания» Евангелидеса: «Seine wissenschattlichen Leistungen richtet er (Galenus!) als einen ιες λγος und μνος ληϑινς gegen die verstockten und verblendeten Sophisten seiner Zeit» etc. |
| 416 Ad Cor., ch. 59–61, обнаружено и впервые опубликовано Вриеннием, 1875. Мы приводим молитву Климента ниже, в конце §66. Молитвы из «Дидахе» (гл. 9 и 10), опубликованные Вриеннием в 1883 г., еще архаичнее и проникнуты духом древней простоты. См. §68. 417 См. о них в т. 3, §98; помимо упомянутой там литературы, см.: Probst (католик), Die Liturgie der 3 ersten Jahrh. Tüb. 1870; С. A. Hammond, Ancient Liturgies (с введением, примечаниями и литургическим глоссарием), Oxford and London 1878. 419 Const. Apost. lib. VII. 47. См. также Daniel, Thesaurus Hymnol., tom. Ill, p. 4, где он назван μνος ωθινς (как в Александрийском кодексе) и начинается со слов: Δξα ν ψστοις θε. См. Tom. II. 268 sqq. Он называется также hymnus angelicus, в то время как Ter Sanctus (из Ис. 6:3 ) позже стал определяться как hymnus seraphicus. Дэниел относит первый к III веку, Рут – ко II веку. Он встречается с незначительными изменениями в тексте в конце Александрийского кодекса Библии (в Британском музее) и в Цюрихской Псалтири, воспроизведенной Тишендорфом в Monumenta Sacra. Автором латинского варианта обычно считается Иларий из Пуатье, IV век. 420 Daniel, I.c. vol. HI, p. 5. См. тж. Const. Αρ. VIII. 37. Гимн μνος εσπερινς или μνος το λυχνικο, начинается словами: Φως λαρν γιας δζης, Αθαντου πατρς ουρανου. 422 Paedag. III. 12 (p. 311 ed. Pott.); тж. см. Daniel, Thesaurus hymnologicus III, p. 3, 4. Дэниел называет его «vetustissimus hymnus ecclesiae», но на это звание может претендовать Gloria in Excelsis. Произведение часто переводилось на немецкий язык: Munter (Rambach, Anthologie christl. Gesänge, I, p. 35); Dorner (Christologie, I. 293); Fortlage (Gesänge christl. Vorzeit, 1844, p. 38) и в рифмованном виде – Hagenbach (Die К. G. der 3 ersten Jahrh., p. 222 sq.). Английский перевод может быть найден в сборнике госпожи Чарльз The Voice of Christian Life in Song, N. York 1858, p. 44 sq., более близкий к тексту – в «Ante–Nicene Christian Library», vol. V, p. 343 sq. 423 Λειτουργα των κατηχουμνων, Missa Catechumenorum. Слово missa (от которого происходит наше «месса») впервые встречается у Августина и в актах Карфагенского собора 398 г. по Р.Х. Оно возникло из объявления о возможности расходиться в конце каждой части богослужения и эквивалентно missio, dismissio. Августин пишет (Serm. 49, с. 8): «Обратите внимание, после проповеди происходит роспуск (missa) новообращенных; верующие остаются». Позже missa стала означать исключительно служение причастия. В Греческой церкви точное соответствие понятия missa – λειτουργα или λιτουργα, служба, литургия. |
|
|
