| 170 Требования же разумного сознания, служащего проявлением мирового или божеского разума, сводятся к тому, чтобы люди, животная личность которых влечется к своему благу и ум которых под влиянием лжерелигий и лжеучителей 171 оправдывает это влечение, отреклись от этих лжерелигий и уразумели настоящее свое гибельное положение и истинное призвание, последовав подлинно-христианскому учению. Христос, по уверению гр. Толстого, учил будто бы, даже и иудеев перемене веры, религии. 172 Он, прежде всего, призывал людей к покаянию (μετνοια). Покаяться же значит опомниться, одуматься, т.е. вполне сознать, что сколько бы мы ни старались сделаться счастливыми чрез удовлетворение наших личных стремлений и желаний, башня нашего мирского счастья никогда не закончится, ибо смерть придет раньше ее достройки, и что поэтому, не нужно полагать свою душу в нечто, безусловно-неосуществимое, а следует поискать такого дела, которое отнюдь не разрушается неизбежно предстоящей нам смертью . 173 Словом, покаяться значит, по словам гр. Толстого, вполне понять, что живущий для себя, для своего личного счастья, в чем бы он ни поставлял его, тем самым лишает свою жизнь всякого смысла. 174 Но не одно покаяние нужно для того, чтобы люди оставили теперешний образ жизни и начали вести иную жизнь, могущую быть счастливою и исполненную смысла. Сверх покаяния требуются еще вера и духовное возрождение. Вера, по словам гр. Толстого, происходит не от доверия к чьим-либо словам и не состоит в признании чего-то необычного, лежащего за пределами того, что мы воспринимаем внешними чувствами. Вера происходит лишь от сознания гибельности нашего наличного положения, нашего наличного образа жизни, и состоит в уразумении того, что лучше делать нам в нашем положении. 175 Духовное возрождение, о котором говорит Христос, есть, по уверению гр. Толстого, не только явное пробуждение дотоле дремавшего в человеке, неразлучного с ним разумного сознания, но вместе с тем оно есть и начало такого образа жизни, который согласен с требованиями разумного сознания. |
| Это была уже не награда с священно-символическим значением за «Божье дело» от религиозных авторитетов и политических заправил нации, а цена сыщика и гнусность тайного агента шайки безверов, интриганов, нигилистов и разбойников хуже всякого Вараввы, – для коих Кесарь выше Мессии и Иеговы, – заботы о личном благополучии и политика выше жизни-смерти человека, независимо от его праведности (ср. Ин. 11:49–51 ). Покаянные слова Иуды представляют полный глубокого трагизма и отчаяния вопль «сына погибели». «Согрешил – μαρτον» или «совершил грех – μαρταν»: сознание ошибки, заблуждения, преступления, греха в области нравственно-религиозной. Предавая Христа, Иуда думал, что творит «правду Божию». А теперь он видит, что совершил «грех», неправду, нравственно-религиозное преступление. Иисус – не лжемессия, – архиереи – не Божьи слуги, – нет закона, храма, религии,– всего, чему доселе верил, – остался и есть только «грех» – непоправимый, ужасный, гнусный. «Кровь невинную или правую или праведника». Когда Иуда говорил: «я вам предам Его», он думал, что предает «кровь повинную», достойного смерти лжемессию – νοχον или ατιον или ξιον θαντου (ср. Мф. 26:66 ; Мк. 14:64 Лк. 23:15. 22 ). 109 Термины ϑος и δκαιος совершенно равнозначущи и параллельны (ср. Исх. 23:7 ; Втор. 27:25 Дан. Сусан. 53 по LXX и Феод.), различаясь только как положительное и отрицательное обозначение качества. Предатель не говорит: «Мессию–Христа–Помазанника». В таком случае он уверовал бы в Преданного, как Сына Божия и Христа, – и это уже было бы не μεταμεληθες или μεταμλεαι [?μεταμλεσθαι], a μετανοσας или μετνοια. Для фанатизма Иуды мог быть только или национальный мессия–царь, или никакого мессии. Своего мессию во Христе он начал терять уже давно ( Ин. 6:64–71 ) и постепенно ( Ин. 12:1 сл.; Мф. 26:6 сл. и пар. Мк.). На синедрионском и архиерейском суде потерял он совсем мессию, всякую веру мессианскую, стал невером (πιστος). Но потеряв национальную религию, предатель не утратил нравственного сознания или совести человеческой, – общечеловеческой способности различать добро и зло, правду и кривду, невинность и преступность. |
| Само сознание в человеке является одной из его природных энергий, но когда оно отключено, остается только опыт накопленный личностью, который составляет как бы содержание личности, также энергийное по своей природе. Оно-то и поименовано «бессознательным». Суть первородного греха в том и состоит, что даже не осознавая этого (то есть, действуя помимо контроля сознания), человек совершает эгоистический греховный выбор. Этим он нарушает первозданную связь своей личности с общей человеческой природой – разрывая ее единство и как бы отгораживая от нее свою маленькую индивидуальную часть. Если грешит человек по большей части бессознательно, то покаяние – преодоление греха – может быть только осознанным! Слово «покаяние», не имеющее в русском языке этимологической прозрачности, в греческом оригинале – μετνοια – означает именно изменение ума, сознания. Проблема вся в том, что расстройство между природными энергиями в первородном грехе столь глубоко, что сознание человека бессильно обеспечить тотальный контроль над всеми остальными энергийными проявлениями его личности. И человек был бы безнадежно обречен, если бы не Христос! Человек был бы обречен либо на безрадостный, а чаще мучительный мрак эгоистического одиночества, либо на бесконечную и безуспешную борьбу сознания с другими природными энергиями: волей, чувствами, соматическими инстинктами. В реальности, правда, эта борьба рано или поздно кончается самоуспокоением... Человек был бы обречен на пребывание во мраке греха, если бы не тайна Церкви, созданной Спасителем мира! В Церкви, стержнем которой является установленная Христом Евхаристия, сознание человека в первую очередь сконцентрировано уже на Личности Самого Христа, открывающей Себя за литургическим Благодарением, и только во вторую очередь – на своей внутренней духовной борьбе. Собственно в акте предельного доверия, которое возможно только к самому Любимому, человек признается Ему в своей неспособности удержать под контролем свои мысли и чувства. Только такая установка сознания открывает, в чем, в сущности состоит вред греха. Он в том, что грех пеленой невыносимого отчуждения закрывает от человека Христа, даже, если прежде его общение со Христом было необычайно глубоким и радостным. |
| Человек, таким образом, стремится к тому, что соответствует его природе. Внутреннее свидетельство духа ведет человека по крайней мере к двум заключениям: во-первых, существует абсолютное и истинное бытие, являющееся источником и целью его собственного существования, и во-вторых, настоящее положение, в котором он теперь находится, не истинно, а есть искажение подлинного состояния человеческой природы. Последнее переживается человеком как трагедия существования, выражением которой, как бы от лица всего человечества, служит следующее восклицание апостола Павла: Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея ( Рим. 7:24 )? 26 Таким образом, познание истинного местоположения своей природы по замыслу Создателя открывает перед человеком видение и того состояния, в котором он оказался после грехопадения. Существо самопознания, по словам старца Иосифа, «после разделения человека с Богом заключено в осознании своего бедственного положения» 27 . Это осознание ведет человека к поиску спасения, к поиску способов, посредством которых можно было бы избавиться от тления и смерти природы и вновь обрести то, что соответствует достоинству человека. Самопознание выводит человека на путь, ведущий к возвращению потерянного «образа». Становясь постоянным экзистенциальным переживанием, оно производит в человеке изменение ума (μετνοια), обращение его от земного к небесному, от временного к вечному, от собственного замкнутого мира к открытости божественного присутствия. Состояние изменения ума, то есть пребывание в покаянии, является проявлением динамики жизни и поэтому не остается с человеком всегда, следуя общему закону изменчивости и непостоянства человеческой природы. После первого напряжения покаяние начинает ослабевать, требуя от человека постоянного усилия в его «удержании». Это усилие становится главной заботой человека на пути к исцелению своей испорченной грехопадением природы и составляет основу всей его духовной жизни. Три состояния человеческой природы Человеческая природа, как мы видели, колеблется между различными состояниями. |
| Вместе с тем удивление, чудо (θαμας, κπληξη) не всегда совпадает с обращением (πιστρφω). Первое основывается на некой спонтанности, второе же может быть произвольным. Осуществляя текстологический анализ платоновских диалогов, можно выявить следующие виды обращения как особой методики, приводящей к духовной трансформации философствующего субъекта: – отречение от временного, изменчивого и тленного; – обращение субъекта к своему внутреннему миру (констатация своего невежества); – осуществление гносеологического акта воспоминания; – возвращение к своим онтологическим истокам бытия (родине первооснов, истины и блага). Римские стоики, более отдававшие предпочтения этическим вопросам, в своей психогогике преобразовали платоновские «эпистрофэ» в аскетическое обращение, связанное с искусством руководить душой человека. В христианской теологии эта практика будет ещё более преобразована в понятие μετνοια, которое осмысливается как раскаяние, перемена мыслей. Последующая история понятия «обращение» ещё более смещает акценты в его трактовке: от гносеологического к этическому и далее к политическому дискурсу: «особое внимание здесь стоит обратить на зависимость осознания моральных норм индивидом от уже существующего и выработанного в культурной традиции высшего морального сознания» 491 . В этом же периоде происходит и смещение акцентов в истолковании существа философии. Из экзистенциального занятия у Платона и сократиков она всё более становится познавательным мероприятием у перипатетиков, скептиков, схоластов и особенно в новоевропейской философии. Это расслоение мнений относительно природы философствования как занятия, которым занимается философ, наблюдается уже у сократиков в оценке личности Сократа. Ксенофонт называет Сократа «праведником» (Воспоминания о Сократе. IV, 8, 11) 492 и видит в нём учителя жизни. Для других же он был вождём на пути философских исканий. В христианской культуре Сократа называют христианином до Христа. Таким образом, мы можем констатировать, что оценка занятий философией является исключительно внешней. Само же существо теологического мышления может быть оценено исключительно изнутри, то есть в том случае, когда философствование становится экзистенциальным занятием. Классическим примером внешней оценки занятия философией является классификация типов философов. В марксизме выделяется три группы мыслителей античности: 1) пророки и законоучители (Фалес, Анаксагор, Демокрит, Эпикур), 2) мудрецы-софосы (Сократ, Платон), 3) эпигоны, носящие «маску философии» (киники, александрийцы, поздние эпикурейцы). Философия как метод становится инструментом, например, когда речь заходит о таких общественно-государственных проектах, как политика памяти 493 . |
| Самый процесс обращения заблудших в частностях может разнообразиться в зависимости от условий места, времени и индивидуальных особенностей обращающего и обращаемого. Но в общем он проходит в определенной последовательности, как он представлен в притче о блудном сыне ( Лк.15:11–32 ). Первый решительный поворотный момент в состоянии грешника – это сознание им неудовлетворенности, ненормальности своего состояния. Это – раскаяние или покаяние – μετνοια (от μετανοεν, букв. переменять мысли) – перемена мыслей. К такому раскаянию блудный сын приходит благодаря, с одной стороны, невыносимой приниженности своего состояния, когда даже свиньи находились в лучшем, чем он, положении, а с другой стороны, благодаря воспоминаниям о жизни в доме отца. За переменой мыслей следует решение: «Пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою» ( Лк.15:18 ). И последний момент: полный трогательной любви прием отцом блудного сына. Этими тремя моментами определяется программа действия пастыря при обращении грешника. Пастырь должен помочь заблудшему переменить свои мысли: неудовлетворенность, неестественность, опасность своего греховного состояния, тяжесть своего греховного состояния, тяжесть уклонения от своего небесного назначения и отчужденность его от Небесного Отца. А понять это грешник может тогда, когда почувствует, что он – сын Отца Небесного, предназначенный к святости и вечности, когда он, хоть отчасти, представит себе красоту и сладость духовной жизни. Затем, надо помочь грешнику сделать решительный шаг – отказаться от прежней жизни и начать новую. И, наконец, надо принять возвращающегося в отчий дом с радостью и ликованием, как принял евангельский отец своего блудного сына, или, как советует Ligorio, «сердцем обнять и торжествовать, как победитель, получивший добычу, понимая, что выпало счастье вырвать душу из рук демона». Обращение грешника на истинный путь – это одно из лучших дел пастыря, лучший его успех, показатель исполнения им его назначения. Св. Григорий Двоеслов считает, что на всяком месте управление тогда бывает хорошим, когда правитель или начальник господствует и преобладает больше над пороками, чем над подчиненными, подобными себе братьями по природе» 135 . И совершенство пастырского душепопечения сказывается тогда, когда пастырь начинает господствовать над недостатками и пороками своих пасомых, когда под его мощным духовным воздействием свет истинной веры и добродетели все больше освещает заблудшие, несовершенные умы и сердца, возводя их к высшей жизни и источнику ее – Богу. |
| Поэтому-то покаяние ( μετνοια) и есть восхождение, что мы начинаем готовить побег, когда становится невыносимо. При этом важнейшая часть очищения есть воля ( βολησις); ибо благодаря ей поступки и слова обретают действенность ( ρεγι χειρα); в случае же, если воля отсутствует, любое таинство бездушно, будучи изувечено в главнейшем из условий. 2. Потому-то обвинительные приговоры доставляют чину сущих существ величайшую пользу, вводя их в скорбь и очищая душу от бессмысленных радостей. То, что несправедливо называют превратностями судьбы, в значительной мере содействует освобождению от привычного отношения к здешнему. Первое Провидение открывается для тех, кто обладает – благодаря этим превратностям – умом; те же, кто ума не имеет, не имеют и веры в Провидение – благодаря тем же превратностям. Действительно, никогда не отвратится от материи душа, если не столкнется ни с каким из окружающих ее зол. Потому следует думать, что все те прецеденты счастья, о которых много болтают, суть ловушки для душ, устроенные смотрителями нижних миров. 3. Существует ли для душ, избегших [тенет дольней жизни], питье Леты 488 – на это пусть ответит другой; но душе, вступившей в жизнь, определенно предлагается дающий забвение напиток, который есть сладость и удовольствие. Придя в свою первую жизнь поденщицей, душа по собственной воле – вместо того чтобы получить плату [и уйти] – становится рабыней [и остается]; уже в сам момент нисхождения душа привлекается по законам Адрастеи к общим работам ( λειτουργαν) ради природы космоса. [Впоследствии же,] будучи околдована дарами материи, душа приходит к состоянию, близкому состоянию тех свободных людей, которые нанялись на определенное время на работу, но будучи очарованы красотами служанки, пожелали остаться и согласились стать рабами хозяина возлюбленной. 4. И когда мы – будучи в глубоком убеждении, что вещи, мнящиеся нам благими, таковы и суть – наслаждаемся всем тем, что связано с телом и нам чужеродно, мы соглашаемся с тем, что природа материи прекрасна; при этом материя воспринимает наше одобрение как тайный договор: если мы желаем, как свободные люди, отстраниться, – нас провозглашают беглыми и стремятся вернуть, как возвращают беглых рабов, прочитывая вслух договор. |
| Апостольское учение, как уже видели, совершенно чуждо таких законнических требований. Оно всегда в своих требованиях и в указании сопровождающих их следствий имеет в виду главным образом по силам каждому возможное и никогда, по требованию своего Спасителя и Господа, «не судит по наружности, по букве, но судит судом праведным» ( Ин.7:24 и пр.). Оно, хоть и знало закон с его требованиями, но никогда не позволяло себе обращавшихся к нему отсылать к статьям этого закона, а скорее звало их «идти и впредь не грешить», звало к μετνοιαν, к перемене своего умственного кругозора и своего прежнего образа жизни и принятию нового кругозора и нового образа жизни, сокрытых во Христе и в вере в Него, не только ни разу не сказав о принципиальном значении закона при вере, но раз и навсегда, как видели, властно указав ему место вне принципов, «без которых нельзя спастись», раз навсегда признав, его «обременительность и излишество для дела спасения уверовавших из язычников» ( Деян.15 ), оставив для них из него лишь то, что впоследствии, с минованием вызвавших причин, само собой покончило своё, временный характер имевшее, существование. Вот, стало быть, дела, так непохожие на те, которые так настойчиво требуются и Иаковом, и Павлом, и всеми; вот, стало быть, и другие дела, и другой закон, которым равно устраняются всеми: одним с полным раскрытием всего касающегося их, а другим лишь кратким утверждением излишества их и затем уже молчаливым прохождением их, как совершенно не требующихся для того дела, проповедовать которое они посланы. Только для христианина из Иудеев непочтительно и потому неодобрительно отвращаться воспитавшего его педагога ( Деян.21:24 ), так же, как для его брата во Христе – язычника его новым званием вовсе не требуется презрительное отношение ко всей доброй дохристианской культуре, к воспитавшим его педагогам (ср. Рим.2:10, 14, 15:7 и пр.): Хамово отношение к отцам, хоть бы и погрешившим, особенно по неведению и в «эпохи неведения», никогда и никем, а тем более христианством, не одобряется и не рекомендуется, и всегда и для всех остаётся поносным и клеймится как «хамово». |
| во временном прекращении пользования всеми или некоторыми из них до тех пор, пока не будет достигнута цель, ради которой было наложено наказание. В последнем случае эти наказания получают характер исправительный. Все наказания, которые церковные суды, по учению церковного права, имеют власть налагать за известные преступления, носят духовный характер, за исключением одного, имеющего мирской характер, именно денежного наказания, о котором не упоминается в канонах, но которое может быть оправдано в церковно-судебной практике только многовековым употреблением в церковных судах. Церковные наказания для мирян, упоминаемые в канонах, суть следующие: 1) Епитимия (μετνοια, " επιτιμα, poenitentia), как наказание в юридическом смысле, состоит в том, что формальный церковный суд налагает на преступника за известные преступления обязательное исполнение предписаний суда, и прежде всего, как отмщение за зло, которое он, как член церкви, совершил каким-либо своим преступным поведением, а затем, как средство возвратить себе через нее те права, которых он лишил себя своим преступлением. Каноническое основание епитимии находим уже в Апостольских постановлениях а затем в 102-м правиле Карфагенского Собора и в некоторых других правилах Епитимия в этом смысле является самостоятельным наказанием. Но часто она употребляется наряду с другими наказаниями. Так, когда кто-либо из мирян осужден на временное отлучение, церковный суд, если признает это нужным, может такому осужденному предписать, на время его отлучения, обязательное выполнение одной из принятых видов епитимии, как самостоятельного наказания, напр., требование какого-либо пожертвования в пользу церкви, бедных или какого-либо благотворительного учреждения, или же обязательство посещать больных и немощных и оказывать им помощь, и т.п. 2) Бесславие ( " ατιμα, infamia). Это наказание имело очень важное значение в греко-римском праве, так как последствием его для данного лица являлась потеря гражданских прав. Еще более важное значение приобрело это наказание в церковном праве в виду священного характера церкви, каждый член которой должен быть свободным от всего того, что может умалить или уничтожить в обществе его хорошую репутацию (πληψιν, existimationem). |
| Εξρχεται εις τον ναρθηκα και θυμιασας κακεισε παντας εισερχεται δια των ωραων πυλν και χαραξας ςαυρον κατα ανατολας θυμια τον προεστωτα. Και παλιν εις το μεσον χαραττει ςαυρον και θυμιασας τας αγας εικονας εισερχεται και αποτιθησι τον θυμιατον. Και διεισε μχρι το νοτο μετ το θυμιματος ειθοτως απρχεται προς τον ανεστωτα ειδε παρεστιν εισ τον τοπον αυτο ποιων ςταυρον. Ειτα θυμισει τον χορον. ισταται απεναντι αυτο…., και τοτο μεθισταμενο απερχεται και θυμια τον ετερον χορον αρχομενος απο των αγιων θυρων. Ποιε ςαυρον μετα το θυμιαματο προσκυνων αυτω χορω και αντιβαλλοσιν αυτω παντες οι το χορο μετνοιαν. Εξρχεται εν ταις ναρθηξι δια το βορειο πολιδος θυμιων κακεισε παντας … μλλων εισιεναι εν τω ναω χαραττει σταυρον εμπροσθεν των βασιλικων πυλν… προθυμιν παλιν και τον ηγομενον ωσατως (χαραττει ςαυρον) και εις τον ομφαλον ηγον εν τω μεσω το vaο και εις τα αγα θυρια ομοως … και οτως εισρχεται δια της προθεσεως. 28 Σοντεθεσα παρ το γιοττο κα οκομενικο πατριρχο κυρο Φιλοθο. Греческий список Ordo с этим именем из Лейденской Библиотеки упоминается Гарлессом. Fabr. Harl. Bibl Gr. XI p. 516. 29 Ordo издаваем был много раз. Под именем «Ordo instituen di diaconum» напечатан в латинском переводе в Bibl. Patrum t. IV et t. VI. На греческом и латинском в евхологии Гоара, далее у Миня Patrol. Curs compl. t. 154 p. 745–766. Gr. Fabr. Harl. Bibl. Gr. XI. 516. Кроме того, был несколько раз издаваем во главе греческих старопечатных требников, напр, евхологии венецианского издания 1560 г. 1602 г. На этом основании у Гоара чин Филофея занял место в начале евхологии. В славянских списках приписывается Филофею только устав службы литургийной, а устав вечерний и утренний неизвестен. (Говорим на основании известных нам данных). Комментарий к этому чину составлен Гоаром, а отсюда некоторые объяснения перепечатаны Минем. Что касается этого комментария, то он относится только к тексту Ordo, не давая никаких исторических объяснений относительно происхождения этого чина, его отношения к прежним уставам и вопроса о принадлежности его патр. |
|
|
