| Разные самоориентации рассматривает и С. Хоружий, когда вводит в горизонт анализа другие духовные практики, фрейдизм, разные современные трансгрессивные стратегии и т. д. Таким образом, перед нами развертывается чрезвычайно пестрая картина возможных практик, в основе которых лежат некие тайные — априорные — опыты. Движение — вроде бы невозможное — в сфере этой тайны, в сфере перворешений, решающих возможностей, возможных опытов, проектов глобальной ориентации — принципиально иное, чем в праксисе решенного мира. Философия намечает возможность оказаться в этом решающем месте, рассматривая опыты духовных практик как опыт о боге, поставленные человеком на себе. Ее же собственный опыт — опыт от-решенно решающего, опыт бытия-кануна, бытия-начинания, бытия-могущего-быть. Возвращаться и возвращать в эту решающую стихию — задача философского мышления, оттуда оно исходит и туда — в канун бытия («Когда вверху небо названо не было,/Суша внизу не имела названья») — она отвлекает. 4. Религиозный опыт имеет фундаментальный характер обращения — оставления, смерти в одном мире и рождения в другом. Покаяние как μετνοια — умопремена, изменение первопонимания. С. 207 («К феноменологии…») «Управляющим началом процесса является сознание, ум (νους), и в уме же совершаются главные изменения, так что весь антропологический процесс в аскетике часто именуется умным деланием (πραξις νοερα)…» Но то сознание и тот ум, в которые совершается (всегда снова и снова) премена, уже решены. Далее дело идет о полном переустройстве всего антропологического состава, так что это — в ориентации, не на практике, конечно, — безвозвратное, необратимое обращение. Философский же диалог предполагает внутреннюю смену первичных позиций, он имеет характер превращения возможных обращений (в радикакльном смысле мета-нойи), изменения именно изначальных глобальных ориентаций, не столько от “мирского” к “небесному”, сколько от “небесного” к (иначе) “небесному”. То самое, что в религии скрывается в тайне мистического первоопыта, то самое становится в философии темой. |
| Патриарх, по совершении обычного перед литургией входного, становится на своем троне ( θρ νος), на правой стороне храма. Священники и дьяконы, получив от патриарха благословение, входят в алтарь и облачаются в свои священные одежды. Один из иереев приступает к совершению проскомидии, а дьяконы, облачившись, выходят с дикирием и трикирием из алтаря и совершают перед патриархом поклонение ( μετνοιαν). Патриарх, в сопровождении дьяконов, сходит с трона, идет к устроенному на середине храма амвону, становится пред Царскими вратами и, осенив дикирием и трикирием предстоящих в храме и благословив чтение часов, садится на приготовленном для него месте. Вслед затем из алтаря выходят сослужащие архиерея и совершают перед патриархом поклон ( σχμα μετανοας), а потом входят в алтарь и облачаются. Выходит, из алтаря и нареченный, получает от патриарха благословение, входит в алтарь и надевает епитрахиль и фелонь, а также камилавку с наметкой. Тогда встает со своего места и патриарх и облачается в свои священные одежды. После облачения патриарха и по окончании чтения часов, архидьякон и дьяконы, став по обеим сторонам кафедры, громко возглашают: «Архиереи, изыдите», «Иереи, изыдите». Отверзаются царские врата и архиереи, выйдя через них из алтаря, становятся близ патриарха в два ряда, занимая места по синтагматиону и чину ( κατ τξιν). По существующему на Востоке обычаю, архиереи, во время служения с патриархом, имеют на головах не митры, а черные камилавки с флеровыми наметками, а у перстней держат архиератиконы. Иереи же выходят из алтаря боковыми дверями и занимают места по чину рядом с архиереями. Патриарх принимает в руки дикирий и трикирий и, после возглашения великим архидьяконом – «Тако да просветится свет твой пред человеки», благословляет народ, при пении псалма – « Ες πολλ τη, σποτα». Вслед за тем патриарх и архиереи садятся на седалищах, приготовленных для них на амвоне. Между тем, избранный для хиротонии находится в святом алтаре. Два дьякона, получив благословение от патриарха, входят в алтарь через царские двери, выводят через те же врата избранного в епископа, который имеет в руках Евангелие, а также исповедание веры, собственноручно подписанное, и ставят его на изображение орла ( πνω το ετο). |
| Для физиогномического мышления «этос» явлен так же наглядно и неизменно, как «эйдос», как пропорции тела или форма носа: басенная лиса не может перестать быть хитрой, басенная змея – злокозненной. Корректив вносился уже философским морализмом, предполагавшим, что человек волен перевоспитать себя 561 . Другой корректив вносился христианским догматом, согласно которому человеческая воля свободна, «самовластна» ( αυτεξοσιος). Именно свобода воли отделяет человека в качестве «словесного» существа от «бессловесных» животных. «Все, что словесно, имеет свободу воли, и все, что имеет свободу воли, имеет способность выбора», – рассуждает византийский теолог 562 . Зверь не может переменить свой природный «нрав», свой «ум», но человек может; «перемена ума» – это и есть буквальное значение греческого слова μετνοια («покаяние»). По словам Климента Александрийского , «Божественное человеколюбие обнаружилось в том, что через свободу воли душе подарена возможность покаяния» 563 . Нет грешника, который не мог бы покаяться, как нет избранника, который не мог бы пасть. Однако действие свободной воли, отличающей человека от зверей, также могло быть представлено в звериных образах: скажем, Павел – волк, ставший овцой, Иуда – овца, ставшая волком. Получается, что человек тем и разнится от животных, что выбирает, каким животным ему быть – овцой или волком, агнцем или козлищем, голубицей или змеей. Акт свободной воли, изменяющий место человека в моральном мире к лучшему или к худшему, ранневизантийские авторы обозначают тем словом μεταβολ, которое соответствовало понятию «преложения» или «пресуществления» хлеба и вина Евхаристии в плоть и кровь Христа 564 . «Мета-нойя» есть «метабола», покаяние – это пресуществление, и притом, как выражается Феодорит Киррский , пресуществление «неимоверное», или «парадоксальное» ( παρδοξος) 565 . Это вовсе не значит, будто ранневизантийские писатели непременно изображали всякий душевный переворот как волшебное превращение грешника в праведника или праведника в грешника, истребляющее всякую связь человека со своим прошлый и отменяющее все законы психологии. |
| Исихастский путь безопаснее проходить ступень за ступенью, не пропуская отдельные ступени, не пытаясь форсировать получение опыта высоких ступеней, таких как непрестанная молитва , бесстрастие. Это правило делает исихастский подвиг законным, то есть выстроенным в соответствии с законами человеческого существования. Ни одна ступень не достигается человеком раз и навсегда, на ней нельзя закрепиться в режиме автоматического пребывания и прекратить действия по переустройству себя. Эту оговорку, связанную с тем, что исихастская антропология энергийна и процессуальна, нужно тоже иметь в виду, чтобы отличать законный подвиг от похожего на него подвига незаконного. Скажем об антропологических ступенях немного подробнее. Начинается путь исихастского восхождения с поворотного пункта: радикального отвращения от противоестественной греховной жизни и обращения к Богу, обращения образа Божия к своему Прообразу. Весь жизненный уклад человека переориентируется, и человек оказывается у врат покаяния. Греческое понятие о покаянии ( μετνοια) означает перемену ума. Насколько в покаянии меняется ум человека? Насколько далеко заходит переоценка жизненных ценностей? Достаточно далеко, ведь покаянное делание человека предполагает глубокое сокрушение. Сокрушаясь о грехах, человек сокрушает греховные устои своей жизни и получает от Бога силу, чтобы созидать новую жизнь с принципиально новыми устоями. Бог помогает человеку меняться: «Покаяние есть бесценный дар человечеству» 119 . Без подкрепления божественной энергией человек не может вынести опыт радикального сокрушения. Покаяние имеет прямое антропологическое значение, поскольку позволяет человеку видеть себя таким, какой он есть. Покаяние есть дар самопознания. Если не ограничиваться обиходным смыслом покаяния, а брать его в качестве энергии, которая обеспечивает капитальное переустройство человеческих энергий, оно оказывается основополагающим для становления человека. Покаянием делают первый духовный шаг, и дальше человек старается сохранять покаянный настрой: покаянию во всю жизнь человека нет конца, конец означал бы полноту его обожения 120 . Тем самым покаяние является не только первой ступенью восхождения, но и антропологической установкой, сохраняющей свое действие на всех более высоких ступенях. |
| Итак, естественными совершителями таинства покаяния —626— на Востоке в изучаемое время и при тайной форме исповеди оставались епископы. Но, с другой стороны, в период вселенских соборов мы встречаемся с рядом известий фактов, показывающих, что совершителями таинства покаяния на Востоке бывали и пресвитеры. Прежде всего напомним читателю сказанное раньше, что в древнейших монастырях Египта, пока в них держалась публичная исповедь, её совершителями являлись пресвитеры. Они принимали исповедь как добровольную, так и вынужденную, налагали епитимии, даже публичные, сами давали и разрешение 1214 . К сожалению, мы совершенно не знаем, в каком отношении стояли эти пресвитеры к епископам, единственным носителям права вязать и решить, – имели ли они общее, генеральное поручительство на принятое исповеди монашествующей братии, или поручительство носило частный характер и давалось в каждом случае нужды особо, или наконец (что трудно допустимо) в этих случаях пресвитеры выступали самостоятельно. Да если бы и известно было это, здесь бы мы имели сведение только о пресвитерах, совершителях сакраментальной исповеди в монастыре, но не в мирской церкви. Покаянная дисциплина там и здесь, как известно, была неодинакова. Однако факты совершения исповеди и покаяния пресвитерами известны и из историй мирской церкви. Это подтверждается рядом свидетельств 1215 . 1 . Прер. Нил Синайский († 450 г.), ученик Златоуста, в своем послании пресвитеру Хариклию обличает его за строгость в обхождении с падшими. „Как смеешь ты, спрашивает Нил Хариклия, губить человека, за которого Хри- —627— стос нимало не отрекался отдать душу свою? Почему Фавстина, с великим смирением всенародно исповедавшего прегрешения свои, стараешься погрузить во многую скорбь, чего не захотел бы сделать и великий Павел “ относительно коринфского кровосмесника (πς τ περισσοτρ λπ καταποντσαι σπουδζεις Φαυστινον, δημοσα ξομολογισμενον τ σφλματα μετ πολλς ταπεινσεως, περ Παλος μγας ποιεσαι οκ λετο). Соображение, которое приводил Хариклий для оправдания своего образа действия, заключалось в том, „будто бы не приемлет Господь согрешивших делом и исповедующихся только словом“, „не приемлет простых устных выражений покаяния“ 1216 ; поэтому, не соглашаясь „принимать покаяния, приносимого на словах“, строгий пресвитер требовал „исповеди делами“, „строгого покаяния» (μετνοια κριβς), вероятно покаяния, установленного канонами IV в. |
| Скорее это покаяние следует понимать в особом богословском значении этого слова – как необходимую Иову для грядущей личной встречи со Христом «перемену ума» (в греческом языке слово «μετνοια» – «покаяние» собственно и означает перемену ума, его преображение). Ныне он оказался готов к такому покаянию, как к подлинной и глубинной «перемене ума», как к внутреннему преображению – силой Божественной благодати – человеческих природных сил, обретающих реальную способность к богопознанию и богообщению: ведь Сам Господь пришел теперь к нему и внутренне изменил Иова. Впрочем, все это не отменяло и необходимости раскаяния Иова именно как признания им своей личной ошибки – как неверного истолкования смысла своих страданий. Иову нужно было теперь сознаться перед Господом в абсолютном неведении относительно таинственных путей Божественного Промысла о мире и человеке, а также и в непонимании подлинного Промыслительного воспитательного значения собственных несчастий. Только через такое покаяние и самообличение страдалец и смог бы возвыситься к вершинам самой главной человеческой добродетели, которой ему до сих пор недоставало. Что же это за добродетель? Это – смирение, абсолютно противоположное горделивой греховной сути подлинного мучителя и ненавистника Иова – сатаны. Именно смирение почитает себя ничем, только оно с готовностью признается в совершенных ошибках, лишь оно всегда ясно осознает пред Лицом Божиим несовершенство собственной тварности и личное абсолютное неведение – в сравнении с всеведением Божественным. Некогда Христос победит сатану именно путем Своего человеческого смирения, «кенозиса», добровольного уничижения и позорной Крестной муки, и поэтому встретиться со Христом может лишь тот, кто этого смирения подлинно достиг. Только смиренный человек может найти и узреть смиренного Бога. И вот теперь Иову предстоит явить свое смирение, чтобы встретиться лицом к Лицу с Тем, Кого преподобный Симеон Новый Богослов спустя много тысячелетий после земного жития ветхозаветного страдальца назовет «мой негордый (νυπερϑανος) Бог и Господь» 1107 : с Богочеловеком Иисусом. |
| По вопросу о том, – всенародным (публичным) или частным (уединенным) должно быть исповедание грехов, ни Иистос, ни апостолы не дают прямого повеления. В древней церкви на ряду с покаянием тайным (в грехах не тяжких), впадавшие в тяжкие грехи, производившие соблазн в церкви, исповедовали их пред всею церковью, оставаясь между кающимися не малое время. Такова была сила веры! Но и тогда уже сознавалась необходимость предварительных совещаний о всенародной исповеди с опытным духовником 334 . Во времена Декиева гонения, когда появилось много падших (lapsi) и вообще ослабела нравственная жизнь христиан, для принятия исповеди падших и вообще виновных в тяжких грехах, совершенных после крещения, была учреждена особая должность пресвитера-духовника (πρεσβτερ π τς μετνοιας) при епископских кафедрах, дабы пред ним можно было исповедовать тайно и тяжкие грехи. Пресвитеры духовники назначали кающимся, если находили полезным, публичное покаяние и определяли степени, какие должны были проходить «кающиеся». Требование публичного покаяния сравнительно долее удерживалось лишь по отношению к тем грехам, которые «относятся к общественным правилам и подают худой пример для других, а не к тайным грехам, которые должно исповедовать пред одним священником» 335 . Но потом, по снисхождению к немощи кающихся и в виду ослабления ревности в вере и прежней строгости жизни, публичное покаяние, с особыми степенями для кающихся, стало заменяться (с V в.) покаянием частным – пред одним духовным отцем. Отменено было и звание особых пресвитеров-духовников 336 . И нельзя не отдать предпочтения уединенной исповеди пред всенародной. Когда кающийся грешник всенародно открывает себя и свою совесть, и объявляет при множестве, свидетелей свои заблуждения и падения прежней жизни, тут, нельзя думать, чтобы душа этого кающегося скоро могла ощущать утешения благодатного мира, скоро и вполне могла успокаиваться в самом разрешении, и чтобы такое открытие греха и разнообразные впечатления от того на других людей не могли еще более отягчать совесть; состояние души в такой исповеди должно быть слишком напряженно 337 . Даже если бы и сам кающийся пожелал всенародного исповедания, духовнику следовало бы наперед испытать настроение и грехи кающегося и только тогда, если найдет возможным, разрешить или предложить ему исповедать грехи свои пред всеми. |
| История кеномы. А) Выброшенная «Пределом» за границу плиромы, в кеному, νθμησις, нечто без образа и вида (μορφος κα νεδεος), носится около границ плиромы. Христос – восстановитель строя последней – простер свою милость и на Энфимисис: Он простер на кресте свои руки, т. е. не оставляя плиромы, чрез ее предел коснулся Энфимисис и дал ей в первый раз вид и форму. Она стала существовать. Это было первым ее образованием – только по существу: μρφωσις κατ’ οσαν μνον. В ней пробудилась жизнь духа. Но ей не дано было еще познания. Светлый образ Христа исчез, а Ахамот, т. е. мудрость (χαμθ, , евр. множ.=мудрости) устремилась к плироме. Но Предел заградил ей путь, произнесши пред нею страшное имя «α». Она осталась в пустом пространстве, подверженная аффектам еще более сильным, чем испытанные прежде ее матерью, горнею Софиею. Ахамот печальна (λπη), потому что ей не удалось проникнуть в плирому. Она страшится (φβος), как бы ее пробужденная жизнь не исчезла так же, как исчез свет Христа. Она томится страшным неведением во всем (γνοια) и это производит в ней гнетущее сознание полной беспомощности (отчаяние, πορα). Но – таково свойство природы конечного духа, в котором заложено смутное сознание идеального – ее горькие слезы печали прерываются радостною улыбкой, когда она вспомнит о светлом образе Христа. Мысль ее чаще и чаще обращается к плироме (πιστροφ) с мольбою и раскаянием (κεσα, δησις, μετνοια) 52 . Таким образом, ей присуща возможность восторжествовать над своими страданиями. Но этой победы она достигает лишь тогда, когда сам Иисус, окруженный светлым строем ангелов, предстал ей в кеноме и просветил ее светом ведения. Это было ее второе образование – по знанию: μρφωσις κατ γνσιν. Теперь она уже объективно относится к своим аффектам и освобождается от них. В чувстве радости она порождает духовное начало по подобию ангелов, но она сама не выше этой духовной природы, а лишь единосущна ей и потому не может образовать ее. Тогда, движимая Иисусом, она направляет свою творческую силу на свои аффекты и создает из обращения – психическую природу (δεξ) и ее отца и царя материальной природы (ριστερ) – демиурга. Из низших аффектов она создает: из печали – материю, из ужаса – горы, из слез – моря, из отчаяния – демонов. |
| 04 января 2012 г. Некоторые аспекты В начале XX века молодой и талантливый русский патролог и богослов иеромонах Пантелеимон (Успенский) , к сожалению, очень рано скончавшийся (а, может быть, к счастью, ибо Господь взял его к Себе в 1918 г., избавив, видимо, от грядущих скорбей), писал так: “Христианство взятое в целом как объективно данная истина и как субъективно усвояемая жизнь есть таинство – тайна Таинство христианства это, с одной стороны – христианская жизнь по вере; тайна христианства это – живая жизнь во Христе, верою воспринимаемая и деятельно осуществляемая, единая нераздельная духовно-благодатная жизнь, усвояемая, ощущаемая и переживаемая всецелым существом человека, всеми его душевно-телесными силами” 1 . Далее этот автор ещё отмечает: “Осязательным, конкретным выражением мистического элемента в христианстве служат церковные таинства как литургические священнодействия”. Согласно учёному монаху, таинства, совершаемые в Церкви, неразрывно сопряжены с христианской жизнью и вероучением. “Но что ещё более делает их таинственными, так это то, что неуловимый и непостижимый элемент христианства даётся в них в видимой, доступной и осязаемой форме, поскольку церковные таинства представляют собою известного рода священнодействия, сообщающие в видимом, вещественном образе невидимую и таинственную благодать Божию Поэтому церковные таинства должны быть названы τμυστρια κατ’ εξοχν (таинствами по преимуществу – А. С.). Если христианство как живой и нераздельный синтез христианской веры и жизни мы позволим себе назвать μυστριον как бы в квадрате, то в церковно-литургическом употреблении тот же термин является возведённым уже в куб” 2 . Не будучи специалистом в области догматического богословия и литургики, я позволю себе не акцентировать внимания на “кубе”, а сосредоточиться более на “квадрате”. Естественно, что “куб” в данном случае всегда будет предполагаться, и исходным пунктом здесь должно быть то определение рассматриваемого таинства, которое, например, в XIX в. дал архиепископ Евсевий: “Покаяние есть таинство, в котором верующий, с искренним раскаянием исповедуя грехи свои пред духовным отцем и получая от сего разрешение в них, в то же время невидимо, действием Святаго Духа, получает разрешение своих грехов от Самого Христа Спасителя” 3 . Подобного рода определения (естественно, с различными нюансами и несколько иными расстановками акцентов) встречаются в различных учебниках по догматическому богословию 4 . Учитывая этот существенный момент, мы, тем не менее не концентрируя внимания на литургическом священнодействии, без которого, естественно, немыслимо таинство покаяния, остановимся на соотношении внутреннего и внешнего в нём, обычно выражаемого понятиями μετνοια, и ξομολγησις. |
| Все в вере и от веры. Если таковой нет, – зерно погибает, при ее слабости и второстепенном значении- злак скоро засыхает и подавляется, но совершенно ее дает сторичный плод (VIII, 5 – 15). Неверующие не спасутся (VIII, 12), зато каждому обладателю ее Христос неизменно и властно говорит (VII, 50. VIII, 48. XVII, 19. XVIII, 42): вера твоя спасе т я, Мы видим теперь, что у Луки в процессе спасения всецело господствует благостная вера, как и термин, πστις встречается у него 11 – 15 раз, чаще других Евангелистов (у Мф. 8 , у Мрк. 5 , у Ин. нет). В согласии с нею даются и практические наставления. При немощности и недостаточности необходимо испрашивать верховную помощь по снисхождению к нуждающейся слабости. Поэтому у третьего синоптика особенно внушается неотложность взывающей и уповающей молитвы как прямыми заповедями (XI, 5 сл., 9 сл. XVIII, 1 – 8, 11 – 13. XXI, 36. XXII, 32, 40), так и примером самого Христа, о молениях которого Лука сообщает семь новых случаев по сравнению с другими uзbecmuямu(III, 21. V, 16. VI, 12. IX, 18, 29. XI, 1. XXIII, (34), 46). Для успешности -эти воззвания непременно должны связываться с покаянной настроенностью, которая потребна в качестве почвы для приложения милости Божией чрез отпущение грехов и для благодатного освящения бренной природы человеческой от Св. Духа. Соответственно преобладанию этих понятий – и в вокабуляре Луки мы находим больше примеров употребления слов такого содержания: 5 ( Лk. III, 3, 8. V, 32. XV, 7. XXIV, 47 ) 6 ( μετνοια (у Mф. 2: III , 8, 11, у Mpk. 1: I, 4 , у Ин. нет); 6 ( Лk. I, 50, 54, 58, 72, 78– X, 37 ) λεος (еще только у Mф. 3: IX, 13. XI I, 15. XXII, 23, а у Мрк., Ин. и в Деян. не имеется); 3 ( Лk. 1, 77. III, 3. XXIV, 47 ) 5 ( Дeяh. II, 38. V, 31. X, 43. XIII, 38. XXVI, 18 ) ψεσις μαρτιν (у Mф. 1: XXI, 28 , у Mpk. 2: I, 4. III, 29 , у Ин. не находится; Πνεμα γιον 12 (13) 41 (у Мф. 5 , у Мрк. и Ин, по 4 ре). При этом немыслимо и рассчитывать на вознаграждения, когда все зависит от верховного сострадания по благодати ( χρις у Лк. 8 17, у Ин. 3 , у Мф. |
|
|
