| Правда, преп. Максим в своих творениях не делает прямых ссылок на Леонтия, как и вообще мало кого он цитирует с точным указанием автора. Нет у него и хотя бы глухих, но дословных выдержек из трудов Леонтия 86 . Однако вся терминология, аргументация и обороты речи в сочинениях преп. Максима весьма напоминают Леонтия. Достаточно прочитать Opuscula theologica et polemica («Богословские и полемические труды»), а в них трактаты преп. Максима: Περ τν δο το Χρστο φσεων («О двух природах Христа») и ροι δφορο 87 , чтобы убедиться в справедливости сказанного нами. Здесь защищается νωσις καθ» πστασιν «единство по ипостаси» природ во Христе и νυπστατον «воипостасное» как образ существования человечества во Христе. Есть у преп. Максима рассуждения о συμβεβηκς «привоходящем» νυπστατον «безыпостасном» и других характерных для Леонтия понятиях 88 , есть совпадающие у обоих определения, например: πστασις εστιν ουσα τις μετ ιδιωματων ипостась есть некая сущность с особенностями» 89 . Может быть, не случайны также у Максима назания Трактатов: πλυσις σντομος τς Σεβηρου απορας 90 , Κεφλαια περ οσας κα φσεως, ποστσεως κα προσπου 91 , Μαξμου μονχου... πιλυσις τν προτεταγμενων αποριν 92 , περ αριθμο 93 , τι Αριθμς ο τε διαιρε, ο τε διαιρεται 94 , περ διαφρων αποριν 95 (и др. В сочинсниях Леонтия мы найдем весьма сходные подзаголовки трактата и во многом одинаковое их содержание: πορα 96 , πλυσις τν ονα Σεβηρου προβεβλημνων συλλογισμν 97 , τα τρικοντα κεφλαια κατ Σεβηρου 98 κ το Λεοντου σχολων περ το αριθμο 99 . Вообще, между сочинениями преп. Максима и Леонтия наблюдается близкое идейное и вербальное сходство и зависимость 100 . Вопрос о том, кто из этих двух авторов более ранний и служит тючником для другого, разрешается тем соображением, что тогда как преп. Максим жил и писал в пору самого разгара монофелитских движений, то есть в середине VII столетия, поэтому и в сочинениях по постоянно повторяются слова: θλημα и θελησις «воля», у нашего Леонтия Византийского совершенно не затрагивается вопроса о волях во Христе, и общая цель, какую он преследует в своих сочинениях, есть та, чтобы прояснить церковное учение о взаимоотношении природ во Христе в противовес ложному учению об этом еретических партий. |
| Два собрания комментариев на Трудности начинают сливаться в одно целое уже для самого автора. Например, в 645– 646 гг. в письме к Марину (Opuscula 1, PG 90, 33) Максим собственноручно ссылается на «седьмую главу сочинения О трудностях у Григория Богослова » ( Περ δ τς ν τ βδμ κεφαλα τν π ρων το μεγλου Γρηγορου κειμνης μι ς νεργεας σαφ ς λγος), при этом, как представляется, он подразумевает место, соответствующее PG 91, 1076C, т.е. отрывок из Трудности VII по сквозному счету. Из этих слов, помимо прочего, следует, что отдельные Трудности могут именоваться «главами». Кроме того, это означает, что в титуле сочинения должно стоять слово πορα («затруднительные места»), а не ποραι, как в издании Олера ( Περ διαφορν ποριν ), подготовленном на основании единственного манускрипта XIII в. и воспроизведенном у Миня в Патрологии. В пользу подобного выбора говорят и другие свидетельства. Во-первых, такое чтение подтверждают манускрипты. Во-вторых, с этим согласуются заглавия других сочинений Максима. Например, сочинение, более известное как Во- просоответы к Фалассию, имеет титул: Περ διαφορν πρων τς γ ας γραφς, «О различных трудностях священного Писания», и сам Максим именует его таким образом 501 . Что касается Трудностей к Фоме, то издатель их критического текста Б.Иансенс также предпочел (при наличии и других чтений) вариант Περ διαφρων πρων. В-третьих, сам Максим как минимум четырежды упоминает о «трудностях у Григория Богослова », всякий раз используя слово πορον и ни разу – ποραι 502 . В-четвертых, πορον в значении «трудное место» встречается у Максима и в других работах 503 . Наконец, и в целом в текстах Максима πορον встречается чаще, чем πορа, что позволяет предположить, что в титуле разъяснений К Иоанну, архиепископу Кизикийскому, также должно стоять πορα. О переводе слова πορα на русский язык. Заметим, что нет убедительных причин для отказа от перевода на русский язык титульного πορα («затруднения», «трудности») и для калькирования латинского ambigua (neutrum, pluralis), введенного в IX в. Эриугеной. Помимо своей необоснованности, словосочетания «Амбигва к Иоанну» или «в Амбигвах» непрозрачны, неблагозвучны, и ограничены в использовании множественным числом. В этом случае глава Трудностей станет «амбигвумом» или, учитывая традицию отбрасывать окончания греческих и латинских слов при их русификации (вроде, individuum – индивид), «амбигвом». Что касается названий подглав, то неоправданно именовать их «апориями». Во-первых, у слова «апория» в русском языке закреплено устойчивое значение «неразрешимое противоречие», тогда как Максим говорит всего лишь о местах, требующих прояснения, претендуя на разрешение затруднений. Во-вторых, в греческом тексте для названий подглав не используется ни πορα, ни ποραι, но только θεωρ αι («умозрения»). |
| Кассиан, 1. с. Евагрий Понтийский , 1. с.). 5) На случай продолжительной старости, старческих немощей и неспособности к труду (И. Кассиан, 1. с. р. 297 В.; Евагрий Понтийский , 1. с.; Нил Синайский , Ad Eulog. с. 3; р. 1141 D.: φιλαργυρα... πολυετας μντις. Его же Περ τν κτ τς κακας λογισμν, р. 1449 D.: сребролюбие предсказывает γρας μακρν). 6) Для подаяния нуждающимся и бедным вообще (Евагрий, Rer. monac ration, с. 4; p. 1256 А; Нил Синайский , Περ διαφρων πονηρν λογισμν, с. 22; р. 1225 А.); ибо, говорит любостяжательный монах, блаженне есть паче даяти, нежели приимати ( Деян 20:35 ), забывая о словах Спасителя, повелевающих ( Мф. 19:21 ) всё продать и раздать нищим (И. Кассиан, 1. с. с. 1 6; р. 306–307). Существом всех этих доводов открываются нам другие (кроме указанных) причины зарождения и развития сребролюбия среди иноков; оно происходит от недостатка веры (ξ πιστας) в промышление Божие ( Нил Синайский , р. 1449 ВС.; И. Лествичник, Λγ. 16; р. 924 D.: φιλαργυρα... πιστας ϑυγτηρ), надежды на Бога ( Нил Синайский , р. 1452 Α. – И. Дамаскин 1. с. с. 5; p. 81) и любви к Нему (Евагрий, Capit. pract. с. 7; р. 1224; И. Кассиан 1. с. с. 1; р. 292). В аскетике бл. Диадоха вопрос о причинах, в силу коих некоторые иноки заболевали любостяжением, не обсуждается с такой обстоятельностью, с какой он рассматривался вышепоименованными писателями; но в ней встречаются многие замечания, объясняющие условия, порождающие сребролюбивую страсть. Эти замечания кажутся нам достаточными для утверждения, что в вопросе о происхождении и природе этой болезни он держался той же теории, какая обстоятельно раскрыта была особенно св. Григорий Нисским . Если, по учению бл. Диадоха, несребролюбие состоит в сильном желании не иметь, то сребролюбием будет называться сильное желание обладать тем, что ошибочно считается благом. Все блага, к обладанию которыми стремится душа, бл. Диадох разделяет, как замечено было выше (Исследования. К сноске на истинные или будущие – небесные, и мнимые или настоящие, житейские. |
| В творениях церковных писателей приводятся примеры, поясняющие различие помыслов, производимых указанными выше причинами, и суждения о взаимной борьбе помыслов. Отмечаем здесь те и другие, как способствующие уразумению учения бл. Диадоха о помыслах. В сочинении «О различных лукавых помыслах» ( Нил Синайский , с. 7. Migne, LXXIX, 1209) представлены некоторые примеры, наглядно показывающие различие помыслов ангельских, демонских и человеческих. Первые занимаются «естествами и исследованием духовного смысла их» (τος πνευματεκος λογισμος). Например, «для чего сотворено золото и почему оно песчанообразно», как оно добывается, обрабатывается и употребляется для выделки светильников, кадильниц и пр. Помысл демонский ( δ δαιμονιδης λογισμς) ничего этого не ведает, но «внушает только приобретение чувственного золота и предсказывает проистекающие из него наслаждения и славу». Человеческий помысл не ищет приобретения и не занимается значением золота, но «вносит в рассудок только чистый образ золота, чуждый страсти любостяжания». Достойна внимания также попытка некоторых писателей изобразить происходящую внутри нас борьбу помыслов ( Нил Синайский , К Евлогию, с. 11. М. L с. p. 110S: Μ ον τ πλ τν ντς λογισμν νδσς). Она называется ими противостоянием или пресечением помыслов. Толкование на пр. Исаию, известное под именем Василия Великого , указывает на взаимную борьбу, происходящую между помыслом, внушённым от Бога, и помыслом, призывающим ко греху (Migne, XXX, 312 С.: o λογισμο λλλοις ντικαϑστανται· τε παρ το Κυρου ποβληϑεις, κα πρς τν μαρταν κκαλεσμενος). Евагрий Понтийский начертал даже таблицу борющихся между собой помыслов. 1. Демонскому помыслу (Τ δαιμονιδει λογισμ) противостоят (ντκεινται) три помысла: а) ангельский; в) происходящий от нашего произволения, склоняющегося к лучшему, и с) происходящий от нашего естества (т. е. помысл κατ φσιν). Все эти три помысла считаются добрыми (о γαϑο λογισμο). 2. Всякому доброму помыслу противостоят два: а) демонский и в) происходящий от нашего произволения, склоняющегося к худшему. Таким образом, худые помыслы (ο πονηρο) пресекают (τμνουσι) добрые (τος γαϑος), и, наоборот, сами посекаются (τμνονται) добрыми ( Евагрий Понтийский , Θεωρματα πρακτικ, κεφ. 65. Μ. XL, 1240; Нил Синайский , Περ διαφρων πονηρν λογισμν, κεφ. ζ´. Μ. LXXIX. 1208). Вытеснение добрых помыслов противоположными им поясняется наглядным примером. «Имею некий помысл страннолюбия; и сей имею ради Господа»; но он пресекается прившедшим искусительным помыслом, внушающим страннолюбие ради славы. И наоборот: имею помысл страннолюбия ради того, чтобы быть видимым от людей. Но этот помысл пресекается прившедшим лучшим помыслом, внушающим совершать добродетель ради Господа. У бл. Диадоха прямо не говорится о борьбе помыслов, но превосходно рассматривается вопрос: почему душа в один и тот же момент помышляет о добром и худом (гл. 88). |
| В сочинении Περ διαφρων πονηρν λογισμν (М. LXXIX, 1204–1205, с. 4) говорится, что демоны пользуются сновидениями (ν τας καϑ’ πνον φαντασαις) с той целью, чтобы «на владычественном» (т. е. уме) отпечатлеть угодные им образы. Этой цели они достигают, приводя в движение память посредством страстей (δι παϑν). Страшные или приятные сновидения, образующиеся под демонским действием, являются для человека вражеской сетью, по выражению Григория Богослова (Γνωμολογα τετρστιχος; v. 200–212. М. XXXVII, 943). Следовательно, демонские сновидения характеризуются страстными движениями, соответственно которых память воспроизводит образы отпечатлевшегося днём на неразумной части души, господствующей во время сна. Но, по учению бл. Диадоха, ум, очищенный от страстей, и во сне опознаёт хитрости демонов, обличает их, приводит в великий гнев и будит тело, чтобы прекратить вражеское сновидение (гл. 37 и 71). В описании признаков этих сновидении бл. Диадох следует Антонию Великому . Демонские сновидения называются епископом Фотики α τν δαιμνων φαντασαι (гл. 37, сравнить Антоний Великий , Vita, с. 36. М. XXVI, 896 В.: δ τν φαλων πιδρομ κα φαντασα), насмешками демонов (гл. 38: δαιμνων μπαιγματα, Vita Anton. с. 42. М. 1. с. р. 905 С.: τ τν δαιμνων παγνια...); они (привидения) не остаются в одном и том же виде (Vita Anton. с. 28, р. 888 А.: λλ’ ο δαμονες, μηδν δυνμενοι, παζουσιν ς π σκηνς, λλττοντες τς μορφς, κα τος παδας κφοβοντες, τ τν χλων φαντασ κα τος σχημιτισμος), не имеют власти не только сделать зло, но даже удержать надолго обманный образ (Vita Anton. с. 28, р. 885 В.: ε γρ δναντο, οκ ν μελλον, λλ’ εϑς νργουν τ κακν, τομην χοντες ες τοτο τν προαρεσιν...), но прибегают к обману (Vita Anton. с. 27, p. 884 В.: ...μ παρ’ κενων ποτμεϑα, πντα πραττντων μετ δλου), разговаривают (Vit. Anton. с. 39, p. 900 С.: λαλοντς), угрожают (ibid., πειλοσιν, с. 28, p. 885 В. Нил Синайский , Περ προσευχς, с. 99. М. LXXIX, 189), принимают вид воинов (ibid., с. 23, р. 877 А.: μετασχηματιζμενοι, κα μιμομενοι γυνακας, ϑηρα... κα πλϑος στρατιωτν, ibid. с. 39, p. 900 В.: λϑν ποτ πειλοντες, κα κκλωσν με ς στρατιται μετ πανοπλας), с криком (μετ κραυγς) подпевают (ibid., с. 36, p. 896 В.: δ τν φαλων... φαντασα τεταραγμνη, μετ κτπου κα χου κα κραυγς, ibid. с. 39, p. 900 С.: ...λϑον ς ψλλοντες, κα λαλοντες π τν Γραφν. Демонские привидения по указанным признакам своим сходны с теми обычными сновидениями, в которых воспроизводятся образы военных смятений, страстных телесных и душевных движений; демоны только приспособляются к ним и пользуются ими в своих видах. «Какими, – говорит Антоний Великий , – найдут нас, пришедши к нам, такими и сами становятся в отношении к нам, и к мыслям, какие находят в нас, и приспособляют они видения (τς φαντασας, Vita Аптон. М. 1. с. с. 42, р. 905 А.). |
| 28 По русским народным сказаниям, Иуда повесился на осине; от того листья осины постоянно трепещут. 30 Это сказание, часто встречающееся в рукописях и внесенное в Страсти Христовы, напечатано в Пам. древн. письменности, вып. IV, 1880. Ниже мы печатаем его по списку Великаго Зерцала XVII в. Солов. библ. 352 (240). 33 Смотр. Исправление о двоу разбойникоу, напечатанное в Пам. стар. русск. литер., III, 81–82; так же апокрифические сказания о разбойниках, напечатанные Л. Стояновичем в Гласнике сербского ученого Дружства, 1865, кн. 63. 40 В таком виде переписка Иисуса Христа с Авгарем без сказания о нерукотворенном образе напечатана в краткой болгарской редакции в Славянском сборнике М. П. Петровским: Абогар (первый печатный памятник новоболгарской литературы). 43 В индексах, при перечислении апокрифических сочинений, замечается: и Авгарево послание на шеи носят неразумнии. 45 Между греческими рукописями московской синодальной библиотеки есть рукопись XI в. (содержащая жития святых), в которой, на листе 192–209 помещено это сказание: Κωνσταντνου ν Χριστ βασιλε αων βασιλως ωμαων διγησις π διαφρων θροισθεσα στοριν περ τς πρς Αγαρον ποσταλεσης χειροποιτου θεας εκνος Χριστο το θεο μν, κα ς ξ δσης μετεκομσθη πρς τν πανευδαμονα τατην τν πλεων Κωνσταντινο πολιν, с четырьмя картинками. В первой картинке изображен Авгарь, возлежащий на одре, и при нем двое слуг; подписано: Αγαρος τοπρχης πιστλλων πρς τν Χριστν το ελθεν κα θεραπεσαι υτν. Во второй картинке изображен Христос сидящим и пишущим; около него стоит слуга Авгаря; надпись: Χριστς δι γραμμτων προσαγορυει τν Αγαρον. В третьей картинке Христос (сидящий) подает слуге Авгаря полотно со своим изображением; около Христа стоят некоторые из его учеников; подпись: Χριστς πιδος τν σινδνα απστειλε πρς Αγαρον. В четвертой картинке Авгарю, лежащему на одре, слуга подает полотно с изображением Спасителя; надпись: Αγαρος δν τν σινδνα εθως θη κα ναστς δαπτσθη δοξζων τν θεν. Chr. Frid. Matthaei Notitia codicum manuscriptorum graecorum bibliothecarum Mosquensium. S. Synodi. Pars 1. Mosquae 1776; fol. 11–13. |
| Biblisch. Altertums, изд. Рима. S. 1430–1431. 349 Другие примеры этого рода из Ветхозаветных книг см. у Lenormant в. Essai sur la propagation de l’alphabet. 178. 351 Такой взгляд на религиозное состояние израильтян в это время высказан еще Евсевием Кесарийским , который говорит (Προπαρασκευη Ευαγγ. VII, 8; стр. 528): «после названных евреев» (т. е. благочестивых патриархов), «когда потомство их весьма возросло в числе и образовавшийся от них иудейский народ постоянно умножался и усиливался, начала благочестивой жизни боголюбивых предков мало-помалу ослабели у них и пришли в упадок, а обычаи египетской жизни приобрели над большинством их такую силу (τ δ τς πα Аγυπτοις διατριβς τοσοτον τς τν δηλουμνων κατσχυε πληθος), что они забыли отеческую добродетель и так увлеклись подражанием египтянам, что ни в чем, по-видимому, не расходились с египетским образом жизни (τ δ παρ Αγυπτοις μοιοτροπα τος βους περιενεχθναι ς κατ μηδν Αγυπτων τν τρπον διαφρειν δοκεν)». В позднейшее время взгляд этот развит был особенно Спенсером (De legibus Hebraeorum ritualibus. 1705), по словам которого, «у людей ученых не может быть сомнения в том, что свет истинной религии с течением времени помрачился, и многие, наконец, уклонялись от веры отцов своих и напитались мерзостями египетских суеверий.... так что отличались от египтян одним именем» (ibid. 30). В иудейских сказаниях проглядывает такое же представление; здесь говорится, что «потомки Иакова стремились более и более быть похожими на египтян (im ägyptischen Volke aufzugehen) и поэтому многие стали даже пренебрегать обрезанием» (Leben Moses nach Auflassung der judischen Sage в Jabrbuch für die Geschichte der Iuden. Dritter Band. Leipz. 1863. S. 11). В нашей библейской литературе религиозная жизнь израильтян этого времени изображается равным образом в состоянии внутреннего повреждения, с которым ставится в причинную связь и самое угнетение этого народа в Египте; так – в «Начертании Ц. Библейск. истории», пер. 3; так и в других отечественных учебниках и пособиях к Священной истории Ветхого Завета; в некоторых из последних беззакония израильтян этого времени проведены по всем десяти заповедям. |
| 105 «Одна материя умопостигаема, другая – чувственно воспринимаема, и одно в определении всегда есть материя, другое – осуществленность», Metaphysica 1045 a. 34. 106 Шичалин Ю. А. Об умопостигаемой материи у Плотина//Космос и душа. Учения о природе и мышлении в Античности, Средние века и Новое время/Ред. В. В. Петров. М., 2010. Вып. 2. С. 83–103, здесь: с. 93. 108 «τοτ γρ διαφρει τ καθ’ ο κα τ ποκεμενον, τ εναι τδε τι μ εναι», ibidem. 1049 а. 27–28. 109 De anima 412 а, 18–19: «Тело не есть нечто принадлежащее субстрату (hypokeimenon), а скорее само есть субстрат и материя (τ σμα, μλλον δ’ ς ποκεμενον κα λη)». 110 Wallace E. Aristotle’s psychology, in Greek and English, with introduction and notes. Cambridge, 1882. P. XXXIX. 111 Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней/Научн. ред. и пер. В. В. Целищева. М., 2000. С. 170. 116 Беневич Г. И. Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника . СПб., 2013. С. 25. Автор подмечает, что о Промысле у Аристотеля можно говорить лишь в этом телеологическом смысле, а не в смысле отеческого попечения и заботы Бога о своем творении. 117 Frede D. Theodicy and Providential Care in Stoicism//Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, Its Background and Aftermath/D. Frede and A. Laks (eds.). Lein, Boston, Köln, 2002. P. 85–117, here: p. 86. 118 «νον κσμου πρινον θεν πεφνατο», Zeno. Testimonia et fragmenta (4–3 B. C.). Fragment 157//TLG. 140 Philoponus. Against «On the eternity of the world»/Transl. M. Share. N. Y., 2005. P. 28–29. 141 Филон. Толкования Ветхого Завета/Пер. с древнегреч. и коммент. А. В. Вдовиченко и др. М., 2000. С. 52. 147 Runia D. T. Philo of Alexandria: On the Creation of the Cosmos According to Moses. Leiden, 2002. Р. 152. 150 Wolters A. M. Theodicy and Creation of Man in Philo of Alexandria//Hellenization Revisited.Shaping a Christian Response within the Greco-Roman World/E. Wendy (ed.). Helleman. Lanham, MD, 1994. P. 105–121, here: p. 121. |
| 3023 Лекторский В. А. Я//Новая философская энциклопедия. В 4-х т./Под ред. В. С. Степина и др. М., 2010. Т. 4. С. 497–502, здесь: с. 500–501. 3025 Прусс А. Р. Искусственный интеллект и тождество личности//Наука и человеческая природа: российская и западная перспективы. Материалы Международной конференции 6–8 ноября 2008 г., Вако (США, шт. Техас)/Под общ. ред. В. К. Шохина. М., 2009. С. 14–30, здесь: с. 17. 3026 Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии//Он же. Педагогические сочинения/Сост. Е. Г. Осовский, О. Е. Осовский/Под ред. Е. Г. Осовского. Саранск, 2002. С. 334. 3027 Черняков А. Г. Хайдеггер и «русские вопросы»//Историко-философский ежегодник за 2005 г./Институт философии РАН. М., 2006. С. 305–319, здесь: с. 310, 313; см. также: Он же. В поисках основания онтологии: субъект или ипостась?//Ежегодник по феноменологической философии. М., 2008. Т. 1. 6. С. 237–261, здесь: с. 254. 3028 Можно привести здесь мнение Т. Меррикса о тождественности личности ее телу, ее материальной природе, Меррикс Т. Воскрешение тела//Оксфордское руководство по философской теологии/Сост. Т. П. Флинт и М. К. Рей/Пер. с англ. В. В. Васильева. М., 2013. С. 698–717, здесь: с. 707, 709–710. 3033 Ранер К. Человек как личность и субъект /Пер. с нем. В. Витковского//Богословие личности. С. 210–217, здесь: с. 216. 3034 Это разграничение, хотя и строго логично, но, естественно, не полно в плане описания личного бытия в Боге. 3035 «Κατ τατα ον τ χριστα συμβεβηκτα, τομον τμου, τουτστιν πστασις ποστσεως διαφρει», S. Joannes Damascenus. Dialectica. PG 94. 576 C. 3038 Конечно, монархия Отца относится только к ипостасному началу в Троице, а не к природному. В тварном же соотношении ипостасей, ипостасная монархия влечет за собой и определенную природную субординацию, впрочем умаляемую в своей актуальности с течением времени. 3042 См.: Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a. M., 1968; Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a. M., 1981; Habermas J. Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt a. M., 1983. |
| Ibid. 6, 14, 53//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 426:1–3. Ibid. 6, 14, 53//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 426:3–5. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. С. 303. «И деление не есть рассечение и разлучение, но различие (Κα μερισμς ο τομ κα χωρισμς στιν, λλ διαφορ)» (Ibid. 6, 14, 53//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 426:7–8. Рус. пер.: Указ. соч. С. 303). Ср.: «Однако, не [подобает] по причине того, что соединены [между собой сущность и энергия], в отношении которых проводится нераздельно разделяющее различие, сливать их друг с другом; впрочем, из того, что они различаются, опять же не следует, что они разлучаются друг от друга. Ибо одна из них — [нечто] движущееся, а другая как бы движение; и одна — [нечто] обнаруживаемое (δεικνμενον), а другая — указание (δεικτικν) [на него], но не являющееся по этой причине отдельным» («Πλν, οκ πειδπερ νοται τ τς διαφορς συγχεται τς διαιροσης διαιρτως, πε μηδ’ τι πλιν διαφρει κα διασπται λλλων. μν γρ τ κινομενον, δ’ οον κνησις· κα μν τ δεικνμενον, δ τ δεικτικν, λλ’ οχ δι τοτο κα χωριστν» — Ibid. 2, 12, 55//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 125:8–13. Рус. пер.: Указ. соч. С. 73). Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 6, 14, 53//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 426:1–24. Рус. пер.: Указ. соч. С. 14. Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica 81//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 81:25 (перевод наш. — Е. В. ). Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 1, 6, 14//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 49:13. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. С. 13. Ср.: Gregorius Palamas. Contra Nicephorum Gregoram I//ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 249:29–30. «Или она отдельна от божественной природы, поскольку различается от неё?» ( Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 2, 13, 58//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 126:29–30. Рус. пер.: Указ. соч. С. 75). «Стало быть, видеть одновременно различие таковых [сущих] в едином Боге — есть [признак] более проницательной мысли, надежной и совершенной в отношении богопочитания» ( Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 6, 14, 53//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 426:13–15. Рус. пер.: Указ. соч. С. 303). В целом, свт. Григорий отмечает, что человеческое знание (γνσεως), мысля о Боге, с необходимостью «производит разделение (μεριστν)» (Ibid. 6, 14, 52//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 425:14). |
|
|
