| Итак, всякое искусственное 334 изображение (τεχνητ εκν) является подобием (μοιωσις) того предмета, с которого оно сделано, и по подражанию показывает очертание первообраза (τον χαρακτρα το αρχετπου) [Col. 501], как говорит искусный в божественных вещах Дионисий: «Истина в подобии, первообраз в образе; каждое из двух в каждом из двух, кроме различия сущности» 335 . Итак, поклоняющийся изображению поклоняется тому, кого (165) верно представляет изображение. Ибо не сущности изображения он поклоняется, но начертанному на нем, и в отношении тождества поклонения изображение неотделимо от первообраза, ибо в отношении подобия изображение тождественно первообразу (τατον γρ εκν τ αρχετπω τη μοισει). Поэтому и Василий Великий говорит, что «царем называется и изображение царя, хотя, однако, не два царя, ибо ни сила не рассекается, ни слава не разделяется. Ибо как правящее нами господство одно и власть одна, так и воссылаемое нами славословие одно, а не многие, потому что чествование образа переходит к первообразу» 336 . Если же оно переходит к первообразу, то не разное, но одно и то же и поклонение, как один и тот же первообраз, которому воздается поклонение и в образе. Но одно дело природный образ (φυσικ εκν), и другое подражательный (μιμητικ). Одно, по сравнению с причиной, имеет не природное различие, но ипостасное (ο φυσικν διαφορν, λλ’ ποστατικν), как Сын по отношению к Отцу, ибо одна Ипостась Сына и другая Отца (природа же очевидно одна). Другое же, напротив, имеет различие природное, но не ипостасное (φυσικν διαφορν, λλ οχ ποστατικν), как образ Христа по отношению к Самому Христу. Одна природа у вещества иконы, и другие 337 у Христа; Ипостась же не иная, но одна и та же Христа, хотя бы Она и была начертана на иконе, как тот же божественный Василий говорит: «Что там образ по воспроизведению, то здесь Сын по природе; и как в произведениях искусства является подобие в отношении наружного вида, так в Божественной и несложной природе единство, вследствие общности божества» 338 . |
| «Другое дело, если бы можно было объединить (νζεσθαι) Сына с Отцом и по ипостаси, как объединяем их по сущности, тогда Дух Св. действительно был бы и из ипостаси Сына. А поскольку по ипостаси-то одной Он (Сын) и отделяется от Отца и, так сказать, раздвояется (διζεται) с Ним, то откуда же следует, что мы должны исповедовать Духа Св. от Сына на том основании, что Он (Дух) от Отца и что сущность Отца и Сына одна и та же?» (Христ. чт. 1889. II. ?91–393) «Не потому мы исповедуем Отца начатом и причиною, что признаем Сына и Духа из Его сущности, а наоборот, поскольку Он есть естественное начало и причина (ρχ φυσικ κα ατα), сущностно (οσιωδς) возникших(ποστντων) из Него бесстрастно и довременно, поэтому Он из сущности Его» (ib. 294. ср. 301), и «Сын отличается от Отца тем, что Он от Причины, и на этом пункте объединяется с Духом, Который тоже от Причины, поскольку от Отца, и таким образом вовсе не есть Виновник Духа, ни Дул от Него» (ib. 308–9). В последнем итоге «исхождение Св. Духа обозначает не что иное, как самый способ Его происхождения (τρπον απο τς παρξεως) (Апология, ib., 548). На тот аргумент Григория К., что Дух Св. исходит от Огня ο λογ τς φσεως, но τς ποστσεως и, следовательно, исходя от Отца, не исходит из Сына, Иоанн Векк отвечает утверждением, что так богословствовать – значит идти «вопреки преданию святых отлов», которые допускали оба эти утверждения. «По нашему мнению, нет никакого различия между этими двумя терминами: можно называть Отца и виновником тех, Которых Он действительно есть виновник, в том и другом смысле, как это действительно мы видим у наших отцов-богословов, которые в одно время богословствуют, что Отвиновные от сущности Oma, в другое, что Они из Его ипостаси» (Отв. на свиток 12, Хр. Чт. 1889, 1, 596, ср. 15, 15). Не вникая в этот аргумент противника по существу, И. Векк разражается следующей патристической диатрибой. «Спрашиваем: «кто установил принимать за догмат, что Отец есть виновник Духа ο τ λγτς ποστσεως, λλ τ λγ τς φσεως»? Отвечаем: никто, – напротив, все предали, что Он есть виновник Духа в том и другом смысле, т. |
| Представь, что плоть Господа, в которой сохранились неизменными естественные законы после сверхъестественного и чудесного соединения, восприняла и сверхъестественное, так что одно от другого не отделяется и не сковывается. Ведь и то, что сверхъестественно, не может иметь места там, где природа не обладает тем, что естественно. Но чудо уничтожается, если сверхъестественное подменяет природу» 1681 . Эта удачная формулировка предвосхищает схоластическую аксиому: gratia supponit, non tollit naturam «благодать природу предполагает, а не уничтожает». Леонтий передал эту мысль в халкидонских терминах «неслитного и нераздельного соединения». И снова собеседник Леонтия, увлеченный идеей нетления, излагает противоположную точку зрения, хотя, казалось бы, он в принципе соглашается с замечаниями Леонтия относительно естественного и сверхъестественного, подтвержденными на примере Христа. Он по-прежнему неспособен понять мысль Леонтия и утверждает, что именно страдания должны характеризоваться как чудеса, и что то, что Христос, Слово во плоти, является бесстрастным и бессмертным, соответствует нерушимым естественным законам 1682 . Этот тезис вынуждает Леонтия показать, как сформулированные им абстрактные правила отношений между естественным и сверхъестественным реализуются в конкретной жизни Христа. 2) Естественное и сверхъестественное в жизни Иисуса Христа В нескольких словах Леонтий описывает обычную повседневную жизнь Иисуса Христа, Сына Божия. Прошло тридцать лет, прежде чем было позволено начаться времени совершения чудес 1683 . Даже в период общественного служения Христа чудеса и знамения были исключением. Божество Господа обнаруживало себя в течение длительного процесса: «Все это [то есть жизнь Христа] происходило от момента Его рождения и до Его восшествия на Крест и тридневного погребения в некоей последовательности и естественном порядке ( τξει φυσικ). Для обнаружения Своего Божества, которое еще не было открыто многим, Он по сравнению с основным течением [Своей жизни] ( πρς τν λην κολουθαν) редко совершал чудеса, относившиеся к [Своему] телу ( τς περ τ σμα θεοσεμεας), как я уже сказал, для обнаружения Своего Божества, а не упразднения истинности Своего тела ( οκ v αρεσιν τς ληθεας το σματος) 1684 ... |
| Прежде чем перейти к рассмотрению и оценке взглядов Гарнака на третью фазу христологических споров, считаем весьма уместным познакомить читателя с научными результатами, выраженными в одной недавно появившейся немецкой книге. Результаты эти по многим отношениям очень ценны. Автор касается тех же христологических вопросов древней церковной истории, о которых говорит и Гарнак, но он сильно расходится в воззрениях с этим ученым и благоприятствует мнениям, какие выражали мы, разбирая Гарнака. Сам Гарнак высоко ценит труд автора, о котором мы говорим, ибо он (Гарнак) пользуется этим трудом в своем сочинении и дал ему место в издаваемом им (Гарнаком) бессрочном повременном сборнике под заглавием «Texte und Untersuchungen». Имеем в виду труд лейпцигского профессора теологии Фридриха Лоофта под скромным заглавием «Leontius von Byzanz u. s. w.» (Leipz., 1887. Texte und Untersuch. Bd. III. Heft 1–2. S. V–317). Изложим главные положения труда Лоофта, но изложим в самых кратких чертах. Ученый автор приходит к следующим результатам: 1) BIV в., в течение тринитарных споров понятия «естество» и «ипостась» не только не различались, но прямо отождествлялись. Эта древняя терминология держится в Церкви и в первой половине V в. 2) Так, Кирилл в христологических спорах употребляет выражение φσις в смысле индивидуальной природы (ипостаси). Вследствие чего у Кирилла оборот μα φσις означает не единство природы, а единство индивидуума. 3) Этому не противоречит то, что Кирилл употребляет такие термины о лице Богочеловека: ενωσις φυσικ или: μα φσις του Θεο Λγου σεσαρκομνη, или: κ δο φσεων εις, потому что Кирилл не держался учения, что из смешения двух природ возникла одна , новая природа Христа (следуют доказательства, что все сейчас перечисленные термины не должно понимать в монофизитском смысле). 4) Кирилл ясно доказал, что он не монофизит, когда принял в 433 г. унионный Символ антиохийцев не монофизитского содержания. 5) Нельзя утверждать, что на Халкидонском соборе дано Востоку западное христологическое учение (речь прямо и направлена против Гарнака, который выражал эту мысль и в первом томе своей «Dogmengesch.»), ибо не должно упускать из внимания, что между умеренными антиохийцами еще прежде появления на свет знаменитого послания папы Льва к Флавиану уже были в употреблении христологические термины, усвоенные Халкидонским собором. |
| Восемь пороков возникают при недостатке все упорядочивающей δικαιοσυ’νη, как прямая противоположность трем прочим кардинальным добродетелямъ – φρο’νησις, σωφροσυ’νη и νδερι’α. Христианская мудрость, приобретаемая по Евагрию через φυσικ θεωρι’α, состоит в том, что человек правильно оценивает себя и сотворенные вещи и поставляет себя в правильные отношения к Богу. Первою противоположностью этой добродетели является «тщеславие», когда человек превозносится плотскими и видимыми вещами или воспламеняется желанием суетной похвалы за духовные и таинственные дарование (Кассиан. Coll. V. c. XI). Развившееся «тщеславие» производит «гордость» ( υ’περηφανι’α), которая образует совершенную противоположность φρο’νησις. Она состоит в греховном восстании против человека и Самого Бога. Христианское «мужество» есть правильная средина между «гневом», с одной стороны, и «печалью» и «леностью», с другой. «Гнев» есть излишество, а «печаль» – недостаток «мужества». Самую крайнюю противоположность «мужеству» представляет «уныние». – Проявление «неумеренности», как противоположности «умеренности», –· имеющей свое седалище в πιθυμιτικο’ν, могут простираться на три объекта, – на телесное питание, половое наслаждение и беспорядочное пожелание внешних благ. Указанное сближение четырех платоновских добродетелей с восемью пороками– по их этико-психологическому содержанию – довольно остроумно – и на первый взгляд – подкупает своею естественностью, но при ближайшем анализе теряет значительную долю убедительности и правдоподобия, вследствие возникающих недоумений. Так, напр., связь δικαιοσυ’νη с «тщеславием» и «гордостью» довольно отдаленна и не соответствует тому понятию об этих пороках, которое устанавливается именно в аскетической письменности. В классическом понятии о δικαιοσυ’νη почти исключительно господствует юридический момент равномерного возмездия, где субъект одинаково не забывает о своих обязанностях и правах. Этого момента совсем не усматривается в состоянии «смирения», – в той добродетели, которая диаметрально противоположна «гордости» и «тщеславию» и является антиподом указанных пороков в мировоззрении аскетических писателей, а не δικαιοσυ’νη, которая получила смысл сотериологический. |
| Легко заметить, что во второй редакции Халкидонского определения, которую мы теперь имеем, были сделаны несомненные и существенные уступки в пользу александрийской христологии, почему она и была единодушно принята. Но нетрудно заметить, что и в этой последней редакции Халкидонский ρος не мог вполне удовлетворить Восточных христиан и положить конец всяким догматическим спорам. Отцы собора ставили своей задачей выразить православную истину независимо от разных симпатий Востока или Запада, а согласно лишь с библейским учением и церковным Преданием. Подобно Никейскому собору, бывшему образцом для всех последующих соборов, Халкидонский собор идет в своем определении самостоятельным путем, не стесняясь в выборе выражений и терминов. Так, Восточные находили, и конечно не без основания, что самые излюбленные и дорогие для них термины, как-то: μα φσις «одна природа», ενωσις φυσικ «природное единство» были обойдены в определении и заменены другими, более свойственными антиохийским и римским богословам. Те центральные четыре наречия ( συγχτως «неслитно», τρεπτως «неизменно», διαιρτως «нераздельно», χωρστως «неразлучно»), в которых сокрыта вся невыразимая таинственность учения о соединении природ во Христе при единстве Его Лица, не были характерными для Восточной христологии и потому не могли сразу быть правильно поняты и благосклонно приняты всеми Восточными. Напротив, есть все основания предполагать, что в этих выражениях именно и заключался настоящий источник всех последующих споров из-за Халкидонского определения. Действительно, направив данными терминами человеческую мысль на истинный путь к разрешению вопроса о соединении природ во Христе, определение поднимало вместе с тем много других связанных с этим вопросов. Как сочетаются в одном Лице Христа две противоположные природы, как представлять взаимоотношение этих природ во Христе, как человечество может быть совершенным без своей особой ипостаси, как Божественная Ипостась может совместить в себе человеческую ограниченную природу и т. д. – решение всех этих вопросов предоставлялось собственным усилиям верующего разума на основе указанных собором директив. Действительность, однако, показала, что эти директивы в зависимости от различных настроений и намерений людей могут пониматься различно. Соборное определение, поскольку кроме Божественных в нем участвовали и человеческие силы, и само по себе не исключало возможности в нем некоторой недосказанности и неясности (например, выражение ν δο φσεσιν «в двух природах») 599 , которые и глазах скептически и фанатически настроенных людей всегда могли представляться искажением догмата, а это обстоятельство, в свою очередь, на практике приводило к постоянным столкновениям разномыслящих и вообще к церковным волнениям. |
| Это кажущееся противоречие в употреблении Севиром термина «свойство» было объяснено Ж. Лебоном, который указал, что в системе монофизитского богослова этот термин может использоваться для обозначения не только качественной характеристики природы, но и того, что исключительно принадлежит некоторому существу, собственно и свойственно ему без какого-либо участия другого существа 1414 . Севир сам разъясняет, что под свойством-в-единственном- числе 1415 он понимает свойство (proprietas), «принадлежащее кому-то одному (alicui soli), который не участвует в нем совместно с другим (cum alio partipicet)» 1416 . в) Особое место в системе Севира занимает третье понимание термина «свойство» – «свойство в смысле естественного качества» (διτης ς ν ποιτητι φυσικ; proprietas in qualitate naturali), которое в его системе, как уже было отмечено 1417 , необходимым образом дополняет концепцию «сложная природа» 1418 . Севир утверждал, что, поскольку «плоть не перешла в природу (; la- yn) Слова, а Слово не преложилось в плоть», различие на уровне «свойства в смысле естественного качества природ» ( ; dly d-ay da-mšawdn ynyt da-yne), образовавших Еммануила, сохранилось 1419 . Поэтому с целью «предохранить свободное единство (; y) от слияния» Севир заявлял, что признает «свойства природ» ( ; dly da-yn) Христа, замечая, однако, при этом, что он имеет в виду именно «свойство в смысле качества природы»( ; dly d-a- mšawd kynyt) 1420 . Говоря о возможности различать во Христе божество и человечество на уровне природного качества, Севир всегда использует термины «свойство» и «качество» в единственном числе, отмечая, впрочем, что это ποιτης φυσικ принадлежит каждой из образовавших Христа природ 1421 . Смысл, который Севир сопрягает с этим выражением, достаточно трудно выразить посредством какого- нибудь одного термина. Ж. Лебон полагает, что «естественное качество» у Севира «соответствует тому, что в нашем языке мы выражаем словами “специфическое бытие”» 1422 . Этим выражением указывается на то, что вещь имеется в наличии, присутствует в своей основной реальности 1423 . Й.Р. Торранс, предлагающий переводить «свойство в смысле естественного качества» как particularity («особенность») 1424 , считает, что с этим образом выражения у Севира связана идея «целостности бытия» 1425 и «существенной инаковости» (intrinsic othemess) 1426 элементов, образующих единого Христа. Иными словами, посредством выражения «свойство в смысле природного качества» Антиохийский патриарх указывал, что человечество и божество сохраняются во Христе без всякого слияния, преложения или умаления, т.е. каждое пребывает в своих естественных пределах, божество остается совершенным божеством, а человечество – совершенным человечеством 1427 . |
| 2 . Затем Севир переходит от единства к двойственности. Сергий Грамматик учил, что во Христе имеет место «единое из двух [ свойств ] свойство воплощенного Бога» ( ; a dlyt d-men tartn d-’alh da-massar; unam ex duobus Dei incarnati proprietatem) 1437 . В качестве примера такого свойства Сергий приводил хождение Христа по водам, Его исхождение из гроба и др. 1438 . Севир усматривал в такой позиции слияние божества и человечества по сущности, а, значит, и отрицание сложного характера природы воплотившегося Логоса. Для выражения идеи сложности единой воплощенной природы Бога Слова Антиохийский патриарх пользуется понятием «свойства в смысле природного качества» (διτης ς ν ποιτητι φυσικ). Однако, эту сложность недопусимо относить к природному порядку. Хотя в сосложении человечество и божество возможно различать на уровне природного качества, недопустимо вследствие этого определять их как две различные природы. Таким образом, свойство-в-единственном-числе, как и сама природа воплотившегося Бога Слова, оказывается сложным, оно образуется из двух свойств. Поэтому Севир считает необходимым признавать «свойства природ» ( ; dly da-yn; proprietates naturarum) Еммануила, отмечая при этом, что он имеет в виду именно свойство, заключающееся «в различии природного качества» ( ; b-šulf da-mšawd‘ kynyt;differentiam qualitatis naturalis), а не свойство, усматриваемое в независимых частях, т.е в «природах, имеющих независимое существование» ( ; b-quyym d-mennh w-lh mqaymn kyn; in exsistentia singulari subsistant naturae) 1439 . Таким образом, согласно Севиру, во Христе человечество и божество нельзя мыслить как две природы, но только как части единой сложной природы, которые различаются на уровне природного качества 1440 . Значит, двойственность во Христе нехалкидонитский богослов согласен относить только к Его свойствам, но не к Его природе. Распределяя единичность и двойственность между двумя различными порядками, Севир пытался предложить собственное решение антиномии, с которой сталкивалась нехалкидонитская христология 1441 . |
| На ряде Константинопольских соборов XIV века понятие Божественной энергии получает чёткое определение. Есть действительное различие, но не разделение между сущностью Божией и действием. Это различие сказывается прежде всего в том, что сущность безусловно несообщима и недосягаема для тварей. Твари достигают и приобщаются только действий Божиих. Но чрез это причастие приходят в подлинное и совершенное общение и единство с Богом, получают «обожение» 78 . Ибо это есть «естественная и нераздельная сила и действие Божие» (φυσικ κα χριστος νργεια κα δναμις το Θεο) 79 – «общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога» 80 . Действие Божие исходит от сущности, но, исходя, не отделяется от неё. «Исхождение» (προιναι) означает «неизглаголанное отличие», не нарушающее «преестественного единства» 81 . Действие Божие не есть самая сущность Божия, но не есть и акциденция (συμβεβεκς). Ибо оно неизменно и совечно Богу, предсуществует твари и открывает о ней творческую волю Божию. В Боге есть не только сущность, но и то, что не есть сущность, хотя не есть и акциденция, – Божия воля и действие, – Его сущее, существенное и сущстворное промышление и власть 82 . Св. Григория Палама подчёркивает, что непризнание действительного различия между «сущностью» и «энергией» стирает и делает неясною грань между рождением и творением – и то и другое оказывается актами сущности. И, как выражался св. Марк Ефесский , бытие и действие тогда вполне и всецело совпадают в равной необходимости. Тогда снимается различие между «сущностью» и «хотением» (θλησις), тогда Бог только рождает и не творит, не изволяет. Тогда становится неясным различие между предведением и созданием, и тварь оказывается совечно сотворённой 83 . Сущность есть внутреннее самобытие Божие, действие – Его отношения к другому (πρς τερον). Бог есть Жизнь и имеет Жизнь, есть Премудрость и имеет Премудрость и т. д. Первый ряд выражений относится к несообщимой сущности, второй – к нераздельно разделяемым действиям единой сущности, нисходящим на тварь 84 . |
| Αρχεο Пн Συνλθε υπ την προεδρα του Αγιωττου Πατριρχη Κυρλλου σε τακτικ συνεδρα το Αντατο Εκκλησιαστικ Συμβολιο 7 Νοεμβρου 2023 τος 13:24 Ο Αγιτατος Πατριρχης Μσχας και Πασν των Ρωσσιν Κριλλος προδρευσε σμερα 7 Νοεμβρου 2023 στην αθουσα του Αντατου Εκκλησιαστικο Συμβουλου (ΑΕΣ) στον ιερ καθεδρικ να του Σωτρος Χριστο των τακτικν εργασιν αυτο του οργνου της Ρωσικς Ορθοδξου Εκκλησας. Ανογοντας τη συνεδραση ο Προκαθμενος της Ρωσικς Ορθοδξου Εκκλησας καλωσρισε τα μλη του Αντατου Εκκλησιαστικο Συμβουλου και ανγγειλε την ημερσια διταξη της συνεδρισεως, ανακονωσε το Γραφεο Τπου του Πατριρχη Μσχας και Πασν των Ρωσσιν. Η ημερσια διταξη συμπεριλαβε τα ακλουθα σημεα: Απευθυνμενος στους παρντες ο Αγιτατος Πατριρχης Κριλλος ανφερε ειδικτερα: «Η Ρωσικ Ορθδοξη Εκκλησα αποδδει μεγλη σημασα στη φυσικ αγωγ του ανθρπου. Για ορισμνους μπορε να φανε παρξενο, αλλ η Εκκλησα ουδποτε καταδκαζε οτε τη φυσικ εργασα, αλλ οτε και τη φροντδα για το σμα, ενθυμομενη τι η φυσικ δραστηριτητα συμβλλει στη σωστ πνευματικ διρθρωση. Απ τη χαλρωση, τη ραθυμα προκπτουν συχντερα αυτς οι κακες τις οποες πολεμ η Εκκλησα. Ακριβς γι’ αυτ η φυσικ αγωγ αποτελε σπουδαο στοιχεο, το οποο χι μνον συμβλλει στη συντρηση της φυσικς υγεας, της φυσιολογικς ευεξας, αλλ και προσδιορζει τις πνευματικς δυνμεις του ανθρπου. Συνεπς, η φυσικ εργασα πντοτε ταν μρος της εργασας του μοναχο, προφυλσσοντας τους μοναχος απ τη χαλρωση και ρυθμζοντας τον πνευματικ βο τους. Ο σγχρονος νθρωπος τις περισστερες φορς δεν χρειζεται να ασχολεται με χειρωνακτικς εργασες, τουλχιστον αυτο του εδους η εργασα δεν εναι μαζικ, πως ταν πριν τις τεχνολογικς επαναστσεις. Για πολλος η εργασιακ δραστηριτητα εναι συγκεντρωμνη γρω απ την οθνη ενς υπολογιστ και εννο εκενους οι οποοι εμπλκονται στα σγχρονα μσα παραγωγς, την επιστμη, την εκπαδευση κ.ο.κ. Οι σγχρονο μας, οι οποοι κινονται ελχιστα, δεν εναι βεβαως τις περισστερες φορς τεμπληδες, αλλ η λλειψη της σωματικς ασκσεως χει επιπτσεις και στην ψυχ, λλωστε η φυσικ κατσταση επηρεζει και την πνευματικ ευεξα. |
|
|
